ЕЛЕКТРОННА БІБЛІОТЕКА ЮРИДИЧНОЇ ЛІТЕРАТУРИ
 

Реклама


Пошук по сайту
Пошук по назві
книги або статті:




Замовити роботу
Замовити роботу

Від партнерів

Новостi



Алфавитный указатель по авторам книг

> Книги по рубрикам >
Книги > К > Практична філософія та правовий порядок: Збірка наукових статей. - Кривуля О. М. , Харків 2000

Алфавiт по авторам :
| 1 | 2 | 6 | 8 | А | Б | В | Г | Д | Е | Ж | З | И | К | Л | М | Н | О | П | Р | С | Т | У | Ф | Х | Ц | Ч | Ш | Щ | Э | Ю | Я |


Практична філософія та правовий порядок: Збірка наукових статей. - Кривуля О. М. , Харків 2000

С.И.Максимов (Харьков) Этико-антропологические основания правопорядка


Решение проблемы оснований правопорядка может быть разбито на ряд поисковых задач.

1.  Аналитическая задача: уточнение смысла понятия «правопорядок». Во-первых, правопорядок может пониматься с позиций сущего, т.е. как система общественных отношений, упорядоченных правом, результирующая характеристика действия всей системы правовых норм и институтов. «Правопорядок составляет сердцевину общественного порядка... и характеризует в нем те свойства упорядоченности, которые являются результатом действия (реализации) права и законности» [7, с. 476]. Во-вторых, правопорядок может пониматься с позиций должного, т.е. как такое состояние отношений между людьми, которое основано на фундаментальных правовых принципах: «1) свободе каждого члена общества как человека; 2) равенстве его с каждым другим как подданного; 3) самостоятельности каждого члена общности как гражданина» [5, с. 79]. «Эти принципы, - пишет И. Кант, - не столько законы, которые дает уже образовавшееся государство, сколько законы, единственно на основании которых и возможно образование государства в соответствии с исходящими из чистого разума принципами внешнего человеческого права вообще» [5, с. 79]. Так понимаемый правопорядок представляет собой осуществление идеи господства права, т.е. реализацию собственно правовых принципов в законодательстве (правопорядок как система норм и исторически сложившихся институтов) и правоотношениях (правопорядок как результат действия законности).

2.  Методологическая задача: анализ исследовательских программ, каждая из которых задает и обосновывает соответствующий образ правопорядка. В данном случае речь идет о программах теоретического разума (теоретической философии) и практического разума (практической философии). «Что я могу знать?» и «Что я должен делать?», условия возможности познания и условия возможности морального действия - такова дилемма теоретического и практического разума по Канту, различие предметных полей теоретической и практической философии.

Первый образ правопорядка как раз и задается объективистской программой теоретического разума, когда к сфере правовых явлений подходят с той же меркой, что и к объектам естествознания, не учитывая особой моральной специфики правовых феноменов. Условием возможности познания здесь выступают категории как система связей детерминации, относящиеся к сфере необходимости. Основным познавательным инструментарием выступают категории сущности и явления. Такова ис-


следовательская программа теории права, социоцентристская по своему существу, когда оправдание права видят в необходимости самоорганизации общества. Второй образ правопорядка задается программой практического разума. Право здесь рассматривается, прежде всего, с точки зрения того, что должно оценивать, утверждать и отстаивать в качестве права. Оправдание права видится в обеспечении автономии индивидов, в обеспечении условий для самореализации каждого. Основным инструментарием выступают категории сущего и должного. В свою очередь, в рамках программы практического разума могут быть выделены различные методологические подходы.

Метафизически-телеологический, восходящий к Аристотелю. В рамках этого подхода права человека обосновывались из телеологической перспективы, т.е. исходя из представлений о том, какова цель, к которой стремится человек и что ему для этого необходимо. В античности это был идеал «человека разумного», в рамках которого находился и образ «человека политического». В средние века таким идеалом становится «богоподобный человек», т.е. человек, стремящийся к совершенству. Завершая эту традицию, Вольф даже сформулировал основной закон социальной жизни как закон совершенствования. Телеологическое обоснование прав человека существовало и в некоторых вариантах марксистской философии права, где права человека рассматривались в качестве средств, необходимых для обеспечения высшей цели и ценности человеческой жизни ее всестороннего совершенствования. Однако, с позиций современного взгляда на характер философской истины существуют онтологические возражения против метафизически-телеологического обоснования права.

Деонтологический подход, который восходит к И. Канту и опирается на нормативный (моральный) образ человека. Человек, по Канту, - это морально автономный субъект. Это значит, что он обладает способностью «давать себе закон» и без всякого внешнего принуждения бороться за осуществление этого закона. Путем расчленения понятия автономии на собственно моральную, утилитарную и гражданскую, а также связанного с ним понятия свободы как признанной автономии, И. Кант достигает обоснования трех важнейших типов правовых норм: 1) прав человека (гражданских прав и свобод), 2) законодательных гарантий сословного равенства (равенства перед законом), 3) прав активного гражданства (политических прав) [8, с. 10]. Данный подход способствовал утверждению идеи прав человека через пафос их безусловной значимости. Однако, представления о самоочевидных моральных истинах находят эпистемологические возражения.

Наконец, подход политической антропологии, основанный на принципе интерсубъективности. Данный подход стремится идти дальше простой констатации безусловной значимости «врожденных», «священных» и «неотчуждаемых» прав человека, а рассматривать их в сущностном аспекте - в качестве условий собственно человеческого действия. Это означает, что обращение к правовой антропологии, как составной части антропологии политической, для обоснования прав человека требует коперниканского переворота во взглядах на саму антропологию. Он заключается в различении максимальной и минимальной антропологии. Первая делает акцент на способности человека к изменениям и реформаторству, или способности и готовности всегда создавать что-то новое, быть «высшим совершенством». Вторая - на необходимо-


сти человеку оставаться самим собой или сохранять свою идентичность [См.: 3, с. 45]. Максимальная антропология пытается выяснить, что является оптимальной формой бытия человека, она ориентируется на образ человека в возвышенном смысле, но, как правило, оказывается безразличной к праву и правам человека. Минимальная антропология отказывается от всякой телеологии. Вопрос о том, когда человек становится человеком, в ней не ставится, о нем изначально делается предположение как об уже свершившемся, а то, каким должен быть человек, зависит от решения самого человека. Собственно человек определяется по минимальным условиям того, что необходимо человеку, что делает человека человеком.

3. Нормативная задача: собственно этико-антропологическое обоснование правопорядка с позиций практического разума, истолкованного интерсубъективистски. Решение этой задачи связано с ответом на вопрос: Как возможен правопорядок? Среди условий его возможности центральное место занимают этические (морально-ценностные) и антропологические (гуманистические). При игнорировании антропологических оснований образ права будет страдать избыточной нормативностью, абсолютизацией должного в ущерб сущему или дефицитом действительности, что выражается термином морализм. При игнорировании этических оснований образ права будет отличаться излишней описательностью, натуралистической попыткой вывести должное из сущего или дефицитом моральной перспективы, что выражается термином антропологизм. Данные условия взаимно дополняют друг друга. Поэтому политическая легитимация правопорядка содержит оба компонента и осуществляется в форме его этико-антропологического обоснования.

Этическое (моральное) обоснование заключается в оправдании того, что людей связывают отношения господства, благодаря которому удается сдерживать внешние проявления зла, а негативное действие этого господства компенсируется принципами справедливости. Моральное обоснование права было в исчерпывающей мере продемонстрировано И. Кантом, который рассматривал правопорядок как социальное пространство человеческой моральности, т.е. тот простор в виде внешних, гражданских свобод, который требует для себя морально-автономный субъект. В правовой законности он видел гарантии невмешательства государства в процесс индивидуального самосовершенствования. Поэтому лишь находящийся в корреляции с моралью правопорядок может претендовать на безусловное признание. Таким образом, моральное обоснование права заключается в том, что этическая установка справедливости получает определение как нормативный принцип для всего правопорядка [См.: 10, с. 137].

Антропологическое обоснование определяет дескриптивные условия применения политической справедливости, связанные с человеческой природой. Следует подчеркнуть, что в классической философии права представления о природе человека выступали как последние основания для суждений об общей правомерности властных решений, антропология всегда несла в себе общий критерий правомерности. Поэтому представляет особую важность выяснение того, какие способности человека при их внешнем выражении делают возможным справедливый правопорядок. На наш взгляд, таковыми являются способность к самоограниче-


нию (автономии) и способность к признанию, которые представляют взаимодополняющие стороны единой «способности к праву».

Как уже отмечалось выше, собственно человек определяется по минимальным условиям того, что необходимо человеку, что делает человека человеком. Именно такой смысл придает правам человека французский философ А. Глюксман: «Идея прав человека обретает свой определенный контур не потому, что мы знаем, каким должен быть идеальный человек, каким он должен быть по природе или в качестве совершенного человека, нового человека, человека будущего и так далее. Нет, идея прав человека обретает определенность потому, что мы очень хорошо представляем себе, чем человек не должен быть...» [Цит. по: 9, с. 19]. Поэтому правовая антропология переносит акцент в определении человека с того, к чему человек стремится - счастью, самореализации или осмысленному существованию, на начальные условия, делающие человека человеком. Чем же человек не должен быть? Он не должен быть «зверем», т.е. он должен уметь сохранить в себе человека, не позволить «волку» (в гоббсовском смысле) убить в себе человека.

Поскольку говорить о «природе человека» означает лишь акцентировать внимание на способности человека к безграничной изменчивости, то и в рамках правовой антропологии, как составной части политической антропологии, уместнее обращаться не к «природе человека», а к условиям его существования или conditio humana. Для ситуации XXI века уже неубедительно звучат ни утверждения о «высшем предназначении человека», ни утверждения о его «природе» (единственным утверждением такого плана является утверждение о способности человека к постоянным изменениям). Подобная антропология не давала обоснования прав человека, ибо человек возносился до уровня Бога, и в этих избыточных амбициях терялась повседневная задача - обосновать права человека для всех и для каждого. Тем более, когда говорится о «богоподобности» и «разумности» человека, речь идет все-таки просто о свободе человека как человека. Не противопоставлять сущность и существование человека, ноуменального и феноменального человека, а стремиться рассматривать условия человеческого существования такова методологическая позиция «минимальной» правовой антропологии, основанной на принципе интерсубъективности. При этом минимальность следует понимать не как редукцию, а скорее как «скромность».

Основными способами обоснования права являются обоснование права через интерес и обоснование права через свободу. Соединение этих двух моментов вполне возможно в рамках этико-антропологического обоснования, через категорию «трансцендентальные интересы» (О. Хеффе), которые являются выражением минимального условия того, что нужно человеку как человеку, того, от чего человек не может отказаться. Эти условия являются универсальными, поэтому их можно с полным правом отнести к conditio humana. Что же касается прав человека, то они являются принципами реализации этих интересов.

Основной принцип обоснования прав человека с антропологических позиций выражается в следующем: «человек как человек должен иметь право». Это право он должен иметь для того, чтобы не погрязнуть в трясине повседневности. При этом он должен иметь его как человек - не как «богоподобное


существо», не как «сверхчеловек», а именно как человек, а следовательно, существо несовершенное, «приземленное», занимающее среднее положение между святым и зверем. Это право отнюдь не обеспечивает ему гарантированное движение к новому, а лишь не позволяет опуститься ниже определенного предела, за которым заканчивается человеческое. Поэтому это спасательное (а не спасительное) средство, наподобие «спасательного жилета» или страховки альпиниста. Права человека имеют антропологическую основу во внутренней мере стремления человека к риску и новациям, которая заключается в стремлении сохранить себя, свою экзистенцию. В моральном плане это стремление сохранить себя оказывается выше, чем достигнутые успехи в освоении все новых и новых жизненных вершин.

Исходным антропологическим фактом для обоснования права выступает суждение Аристотеля о том, что человек - существо политическое: он живет вместе с другими людьми, но не сливаясь с ними, а автономно. Такое положение человека в сообществе людей обусловливает возможность двойственной (кооперативно-конфликтной) природы человека, а следовательно, и противоречивого проявления социальности человека.

С одной стороны, человек - «позитивное социальное существо», т.е. люди способны помогать друг другу и дополнять друг друга, но с другой стороны, - это «негативное социальное существо», т.е. своим противостоянием он несет в себе угрозу другим людям. Однако, в ситуациях, где воплощается позитивная природа человека, права человека оказываются ненужными. Их необходимость следует из угрозы, которую один человек представляет для другого.

В то же время, для обоснования прав человека чисто антропологической констатации факта двойственности потенциального проявления человека (как жертвы и преступника) оказывается недостаточно. Этико-правовым измерением проблемы прав человека оказывается такое, где человек находится в ситуации выбора и где ему необходимо опереться на какой-либо критерий. В качестве «минимальной» или «скромной» моральной теории может служить теория справедливости как обмена [3, с. 31-44].

Две возможности, в которых человек выступает как человек, состоят в том, что человек может либо стать жертвой насилия, либо сам применять его. Права человека выступают как бы результатом обмена одного на другое, при этом соотношение между отказом и приобретением является примерно равноценным. Согласно логике правовой философии позитивные результаты достигаются за счет отрицания, своеобразного «нет», сказанного самому себе. Это «нет» означает отказ от насилия. Взаимный отказ от насилия в форме обмена имеет позитивный смысл. Ситуация выбора представляется следующим образом: что человек предпочтет, что для него лучше - быть одновременно и преступником, и жертвой или ни тем, ни другим?

Поскольку нельзя выбрать что-то одно - либо насилие по отношению к другим, либо опасность насилия по отношению к тебе самому, человек выбирает отказ от насилия. И в этом выборе проявляется фундаментальный антропологический интерес - сберечь свое Я, свою экзистенцию. Человек как человек может действовать на основе отказа, самоограничения. Из общего отказа убивать, грабить или преследовать друг друга возникает право на жизнь, собственность и свободу [3, с. 52].


Способность к признанию, которая выступает как бы позитивной стороной минимальных условий человеческого существования, наряду со способностью «к отказу» выступает также условием правопорядка. Акты признания - это особые интенциональные акты, выражающиеся в направленности на другого («ориентация на другого»), при этом другой рассматривается как ценность вне зависимости от степени его достоинств, как ценность, заслуживающая гарантий защиты со стороны права. Любой правопорядок предполагает наличие такого субъекта, бытие которого неотделимо от ценностно-значимых актов признания.

Акт признания есть то, что конституирует «клеточку» права, представляет собой конститутивный момент правосознания. Способность к признанию - собственно правовая способность, которая делает право возможным. Она отличается от моральной способности (любви, уважения), хотя и может иметь их в качестве своей предпосылки. Именно в акте признания происходит отождествление каждого себя и одних с другим, что позволяет рассматривать его как антропологический эквивалент принципа формального равенства. Такая «ориентация на другого» коррелирует с сущностной чертой человека - открытостью миру.

Гегель, относил признание к сфере субъективного духа и представлял его в качестве особого состояния самосознания, когда носитель последнего соотносит себя с другим субъектом, стремясь показать себя в качестве свободной самости. Сама потребность в признании обусловлена двойственностью природы человека, с одной стороны, представляющего природный, телесный субъект, а с другой стороны свободный субъект. «Для преодоления этого противоречия, -писал Гегель, - необходимо, чтобы обе противостоящие друг другу самости... полагали бы себя...и взаимно признавали бы себя... не только за природные, но и за свободные существа» [1, с. 241]. При этом истинная свобода достигается благодаря признанию: «Я только тогда истинно свободен, если и другой также свободен и мною признается свободным» [1, с. 241]. Момент признания выражает императив права: «Будь лицом и уважай других в качестве лиц» [2, с. 98].

И.Ильин также отмечал, что «правоотношения покоятся на взаимном признании людей» [4, с. 256]. Он подчеркивал, что именно это живое отношение между людьми делает право возможным, а в актах признания происходит конституирование человека как правоспособного субъекта.

По Рикеру, признание или взаимопризнание людей представляет такой тип взаимоотношений, когда люди не пытаются приспособить друг друга к своим целям и потребностям, т.е. не являются утилитарными. Это отношения равных партнеров, внимательно относящихся к различиям другого. Именно такое признание способно стать основой для осуществления равных прав [См.: 6, с. 120]. Основой этой способности является то, что «самость», мое Я конституируется лишь благодаря Другому и посредством Другого в моем признании.

Таким образом, признание может быть представлено как «свернутая» справедливость, а справедливость - «развернутой» формой признания. При этом справедливость, как способ отношений, возможна лишь при наличии у субъектов способности признания, а отношения взаимного признания оказываются возможными лишь в том случае, когда люди


вступают в справедливые отношения, не пытаются фундаментально использовать друг друга в качестве средств в собственных целях.

4. Прагматическая задача: выявление критерия эффективности правопорядка. Первая программа ищет критерий эффективности вовне, в соответствии внешним для правопорядка целям: экономическим, социальным, политическим. Вторая - внутри правопорядка, в его соответствии принципам свободы и справедливости, т.е. в осуществлении своего собственного смысла. Ведь даже стабильность (не фрагментарность) правопорядка достигается лишь тогда, когда обеспечены права человека (на жизнь, на собственность, на свободу).

Список литературы:

1. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т.З. Философия духа. М., 1977. 2. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. 3. Гьоффе О. Політична антропологія в особливому полі уваги права // Гьоффе О. Вибрані статті. К., 1998. 4. Ильин И. А. О сущности правосознания // Соч. В 2-х т. Т. 1. М., 1993. 5. Кант И. Собр. соч.: В 6 т. М., 1965. Т.4. 4.2. 6. Новая литература по гуманитарным наукам. РЖ. Серия «Философия». М., 2000, №2. 7. Проблемы общей теории права и государства. Учебник для вузов. Под общ. ред. В. С. Нерсесянца. М., 1999.

8.  Соловьев Э. Ю. И. Кант: Взаимодополнительность морали и права. М., 1992.

9. Соловьев Э. Чтобы мир до времени не превратился в ад (Религия прогресса и идеал правового государства) // Знание-сила, 1995, №7.10. Хеффе О. Политика. Право. Справедливость. Основоположения критической философии права и государства. М., 1994.



Головна сторінка  |  Література  |  Періодичні видання  |  Побажання
Розміщення реклами |  Про бібліотеку


Счетчики


Copyright (c) 2007
Copyright (c) 2022