ЕЛЕКТРОННА БІБЛІОТЕКА ЮРИДИЧНОЇ ЛІТЕРАТУРИ
 

Реклама


Пошук по сайту
Пошук по назві
книги або статті:




Замовити роботу
Замовити роботу

Від партнерів

Новостi



Книги по рубрикам

> алфавитний указатель по авторами книг >



ЛЕКЦИЯ 6. ПРАВОВОЕ СОЗНАНИЕ


Правосознание и право. Теория правосознания является важной составляющей теории права и государства. Представления о том, что есть правосознание, каково его соотношение с правом, с моралью, каково его содержание и структура, цели и функции, - в конечном счете зависят от правопонимания, т.е. от ответа на вопрос, что есть право. Поскольку в современной правовой теории существуют различные варианты правопонимания, соответственно имеются и различные концепции правосознания.

Так, психологическое направление в теории права рассматривает последнее как часть правосознания (Л.И. Петражицкий, П.А. Сорокин, М. Рейснер[1]); другие исследователи рассматривают правосознание как составную часть права (Р.З. Лившиц); третьи полагают, что право и правосознание являются самостоятельными феноменами, но взаимодействующими между собой в рамках единой правовой системы (С.С. Алексеев, Н.И. Матузов).

        Понятно, что и излагаемая здесь концепция правосознания опирается на ту онтологическую теорию права, основные положения которой излагались на предыдущих лекциях.

   Напомню, что суть ее заключается во взгляде на право как на явление, онтологически связанное, прежде всего, с жизнью социума, а не государства. Согласно такому подходу, право существует на различных общественных уровнях как право общесоциальное и на уровне государства как государственное право. Этим двум основным разновидностям права присущи общие признаки, понимаемые как первоначальные правовые данности, которые составляют суть права и всегда непосредственно усматриваются в нем, независимо от его конкретно-исторического содержания. Такими признаками являются: наличие субъектов, обладающих взаимообусловленными правами и обязанностями, и наличие социально признанных норм, обусловливающих эти права и обязанности.  Право, рассмотренное с нормативной стороны (т.н. объективное право), закрепляет за одними субъектами определенные правомочия (притязания), с которыми связаны активные или пассивные обязанности других субъектов. Право невозможно без правомочий, обеспеченных исполнением другими соответствующих обязанностей. Поэтому те нормы, которые определяют лишь обязанности одних субъектов и не определяют притязания (правомочия) других субъектов на их исполнение, не могут рассматриваться как правовые. Таковы, например, нормы христианской морали, которые обязывают всех поступать в соответствии с требованиями добра ("возлюби ближнего как самого себя"). В то же время норма, запрещающая посещение элитного вечернего ресторана без галстука, является правовой, поскольку не просто обязывает посетителей одеваться соответствующим образом, но и предоставляет администрации заведения право не впускать лиц, нарушающих  установленную обязанность. Неисполнение правовых обязанностей влечет психико-социальное противодействие со стороны управомоченных субъектов. Такое противодействие может выражаться как в психическом, так и физическом принуждении правонарушителя со стороны одного лица или определенных общественных структур к выполнению своих обязанностей, к совершению правовосстанавливающих действий или претерпеванию за совершенные действия определенных негативных последствий и может носить как неофициальный характер (в вышеприведенном примере), так и характер официальный (в официальном государственном праве, связанном с возможностью применения к правонарушителю государственных принудительных санкций). Предоставительно-обязывающий характер права неразрывно связан с его действием и реализацией в поведении субъектов. Поэтому норма, которая предоставляла какие-либо права в прошлом, а затем утратила эту свою способность по каким-либо объективным или субъективным причинам, не может рассматриваться как предоставительно-обязывающая норма. Другими словами, предоставительно-обязывающий характер права определяется не столько логико-нормативными основаниями, сколько ценностно-психологическими.

   С правом, как в объективном, так и в субъектном его значении, неразрывно связано представление об его "оправданности", т.е. включенности в действующую систему социальных ценностей. Право само представляет собой позитивную социальную ценность. Под позитивными социальными ценностями понимается все то, что имеет положительную значимость для общества как единого целого, т.е. воспринимается, как нечто должное, причастное добру, как то, чем необходимо дорожить.

    Через свое ценностное наполнение право получает своеобразную легитимацию и способность воздействовать на поведение субъектов, определять его. Человек вправе делать что-либо потому, что это соответствует установленному в обществе правилу и соответствие действий субъекта этому правилу - социально оправдывает их. Но ценность не представляет собой чего-то такого, что существует само по себе. Иметь значение можно только для кого-то, т.е. для оценивающего субъекта. Поэтому ценностное наполнение права невозможно без установления ценностного отношения между объектом (ценностью) и субъектом. Что же представляет собой подобное отношение? Оно представляет собой интеллектуально-эмоциональное переживание субъектами значимости той или иной правовой нормы, т.е. является частью правового сознания личного и общественного. В этом смысле право не существует вне правосознания, хотя это и не означает, что право и правосознание есть одно и тоже.

   Право как объект идеальный отличается способом своего существования от объектов материальных. Гипотеза об объективном, независящем от познающего субъекта существовании, например, деревьев, реки, облаков, как правило, не вызывает сомнений. Иначе обстоит дело с объектами нематериальными. Что представляет собой «вещество» права? Каков способ его бытия?

   Вряд ли найдется много сторонников отождествления права, например, с буквами, при помощи которых текст закона фиксируется на типографской бумаге. Но ведь сделать вывод о том, с чем мы имеем дело - с правом или неправом - невозможно и из анализа нормативного смысла закона, если рассматривать этот смысл независимо от его ценностного и функционального значения в контексте единого организма культуры конкретного общества. Например, анализ нормативного смысла трех разных текстов, в которых зафиксированы некие правила поведения, предусматривающие государственную санкцию за их нарушения, еще не позволяет сделать вывод о том, с чем мы имеем дело: с правом или не с правом, и только рассмотрев эти правила в психо-социо-культурном контексте определенной среды, можно сказать, что одни нормы уже не являются правом, потому что прошли десятки веков с того момента как они потеряли возможность быть и действующим и реализующимся правом (например, нормы преторского права Древнего Рима); другие нормы так и не стали правом, поскольку закон не был введен в действие, и никакие нормы поведения на его основе не образовались; а третьи нормы, хотя и были официально введены в действие, никогда и никем не использовались и не применялись, оставаясь лишь записью на бумаге и, следовательно, так и не стали правом.

   Итак, как явление нематериальное, право не может быть непосредственно усмотрено в мире физического бытия. Но если право не материально, можно ли утверждать, что его природа идеальна? Что оно тогда собой представляет?

   Феномен права не порождается записью текста нормы на бумаге. Но он не исчерпывается и актом сознания - индивидуального или общественного. Структура права, по-видимому, сложнее. Так, право в целом, отдельные его нормы и все иные элементы имеют свой смысл. Смысл права, или его идея (эйдос), существует независимо как от материальных носителей, так и от индивидуального или общественного правосознания. Идеи, как утверждает философия, сродни математическим или логическим понятиям. Истина "2 x 2=4" по своему содержанию независима от сознания людей и остается таковой, несмотря на то, сознают ли ее люди, или нет. Но право не имеет вневременного бытия, как, например, истины математические. Напротив, оно возникает, длится и исчезает во времени. Поэтому бытие государства и права предполагает "не только вообще бытие людей, в отношении которых оно имеет силу, но и их подчинение данному явлению..."[2] Согласно концепции выдающегося российского философа и социального мыслителя С.Л. Франка, своеобразие объективно-идеального бытия общественного явления, в том числе права, заключается в том, что оно есть "образцовая идея, цель человеческой воли, телеологическая сила, действующая на волю в форме того, что должно быть, что является идеалом. Природа общественного бытия (в том числе и природа права - А.П.), таким образом, выходит за пределы антитезы "субъективное - объективное", являясь одновременно и тем, и другим".[3] Исходя из этого можно придти к выводу, что право представляет собой  и объективную идею, и определенную сферу правосознания, через которую правовая идея находит свое отражение, как в реальном поведении субъектов, так и в материальной правовой культуре т.е. представляет собой сложный идеал-психический и социокультурный феномен.

   Понятие правосознания. Правосознание есть особая разновидность, особая форма социального сознания. Под сознанием как таковым понимают человеческую способность идеального воспроизведения действительности в чувственных и мыслительных образах. С позиций традиционной  для советской России философии (диалектико-материалистической) сознание представляет собой субъективный образ объективного мира, который получается путем отображения объективной действительности в виде представлений, мыслей, переживаний, созерцаний, идей и других духовных феноменов, из которых и состоит содержание сознания. Однако такая трактовка сознания отнюдь не является единственно возможной.[4]

  Сознание включает и ценностный аспект, в котором проявляется избирательность сознания, его ориентация на выработанные обществом и принятые субъектом сознания ценности - философские, религиозные, политические, нравственные и др., в том числе и правовые.[5] Поэтому под правосознанием следует понимать осознание правовой действительности, т.е. ее отображение в чувственных и мыслительных образах. Совокупность наиболее характерных, типичных образов правовой действительности образует систему общественного правосознания, или систему правосознания общества.

         Структура правосознания. Основными видами отношений сознания к миру являются познание, ценностные отношения и практика. Соответственно и в правовом сознании можно выделить познавательные, ценностные и волевые элементы, из которых и складывается как индивидуальное, так и общественное правосознание. Совокупность этих элементов в их взаимосвязи образует структуру правосознания. Эти элементы можно определить как правовую онтологию, правовую аксиологию и правовую праксиологию.

          Элементом структуры правосознания является правовая онтология. Правовая онтология представляет собой сознание (т.е. познание и знание) того, что есть право вообще ( каковы его объективные признаки и свойства, каково его место в правовой системе) и что есть право в конкретном обществе ( какие возможности оно предоставляет субъектам и что оно от них требует).

   Наиболее общие знания о праве как таковом (право в его эйдосе) называются теоретической правовой онтологией (теоретический уровень правосознания).

   А сознание того, что предписывается субъектам  данного общества в качестве общеобязательных правил поведения, как необходимо себя вести в той или иной правовой ситуации, называется практической правовой онтологией (эмпирический уровень правосознания).

Правовая аксиология. Структура правосознания содержит не только объективные знания о правовой действительности (о праве и правовой системе), но и субъективные ценностные отношения к праву, складывающиеся в том или другом обществе, которые и составляют содержание правовой аксиологии. (Объективное знание о правовых ценностях относится к теоретической правовой онтологии, так как знать, что такое правовые ценности и переживать нечто как правовую ценность - далеко не одно и то же. Сказанное заставляет признать, что и сам термин «аксиология» употребляется нами в несколько ином значении, чем это общепринято).

   Напомним вкратце, в чем суть ценностной проблематики в праве. Ценности, в отличие от знания, не подлежат рациональной, доказательной проверке и обоснованию. Они представляют собой некие неразложимые (первоначальные) интеллектуально-эмоционально воспринимаемые данности, которые побуждают субъектов к их сохранению, к обладанию ими, к деятельности на их основе, поскольку воспринимаются как разнообразные блага. Все ценности, которые существуют в обществе, различаются по своей значимости и в совокупности составляют иерархическую систему, которая может в значительной степени отличаться от систем ценностей других обществ и от ценностей различных классов и групп внутри общества. Например, в традиционных обществах, в которых религия является центром социальной жизни, именно религиозные ценности, как-то: Бог, вера, заповеди и т.д., составляют высшие ценности, подчиняющие и определяющие все остальные. В материалистических обществах такими верховными ценностями могут являться деньги, слава, удовольствия, свобода и т.д. Во всех иерархиях ценностей свое место занимает и право. В зависимости от типа общества, это место может быть первостепенным или второстепенным, но в любом случае восприятие права как ценности является необходимым условием самого его (права) существования. Правовые ценности также разнообразны, как и другие социальные ценности. В частности они могут затрагивать глубины эмоциональной, нравственной, т.е. духовной жизни человека, и могут оставаться на периферии его эмоциональной сферы, воздействуя главным образом на сферу интеллекта. В первом случае правовые ценности можно характеризовать как содержательные, а во втором - как ценности формальные. Формальные ценности не зависят от конкретного содержания предписаний и дозволений правовых норм и присущи любому праву как таковому, поскольку определяются его имманентными целями и способом функционирования (См. лекцию «Право и ценности»). Такова ценность порядка, устанавливаемого правом. Упорядоченность общественных отношений всегда предпочтительней беспорядка и хаоса. (Уже пифагорейцы считали анархию наихудшим злом). Такова ценность свободы, гарантированно предоставляемой на основе существующего правопорядка субъектам. Но содержание таких ценностей может быть разным. Право может упорядочивать общественные отношения по-разному, разными способами и исходя из различных целей. Равенство в праве может распространяться  как на всех, так и лишь на отдельные группы или социальные слои. Свобода может пониматься как свобода для индивидуума и как свобода для общества, нации, или, опять-таки, класса. Различие во взглядах на цели и задачи права объясняется различием в ценностных ориентациях членов общества.

    Систематизированные представления о правовой действительности, в основе которых лежат определенные ценностные представления, называются правовой идеологией. Как уже было отмечено раннее, в современной научной литературе обращается внимание на необходимость различать объективное истинное знание от знания идеологического, в основе которого лежат те или иные предпочитаемые ценности.[6] Поэтому правовая идеология, в связи с присущим ей оценочным моментом, не является знанием, отражающим только объективную правовую реальность. Правовая идеология может быть тесно связана с философией и в таком виде она представляет собой философию права.

   Основные типы и виды правовых идеологий. Все многообразие правовых идеологий может быть сведено к нескольким типам, которые определяются приоритетом тех или других ценностей, лежащих в их основе. Так теории, сводящие право к правам и свободам человека, независимо от того, как конкретно понимаются эти права и обязанности, можно отнести к антропоцентристскому типу правовой идеологии.

   Те теории, в которых доминирующей ценностью и источником права признается Бог, относятся к теоцентрическим правовым идеологиям.

   Если же основными правовыми ценностями признаются права каких-либо групп, классов, народов, наций, то такие взгляды относятся к коллективистскому типу правовой идеологии.

   Названные типы  встречаются  не только в "чистом" виде. Нередко они включают в себя элементы других типов правовой идеологии, образуя довольно противоречивые сочетания. В рамках названных типов правовой идеологии можно выделить различные их виды. В антропоцентристском типе правовой идеологии выделяются либеральный и волюнтаристский виды правовой идеологии. Оба известны еще со времен античности.

   Либеральная правовая идеология. Закон как договор между людьми, направленный на защиту личных прав, - такова, если верить Аристотелю, позиция софиста Ликофрона, выражающая либеральную правовую идеологию. Эта идеология на Западе переживает свой расцвет с 17 в. и в настоящее время является там доминирующей. (См. предыдущие лекции). Либерализм исходит из основополагающей ценности индивидуальной свободы, понимая ее как свободу от какого бы то ни было вмешательства в самоопределение поступков человека. В то же время многие либералы, признавая недостаточность такой «негативной» свободы, вынуждены говорить и о необходимости свободы в «позитивном» смысле, как подчинении своих действий общесоциальным ограничениям.

   «Я не хочу сказать, - пишет, например, видный теоретик либерализма И. Берлин, -что индивидуальная свобода в наиболее либеральных обществах служит единственным или главным критерием выбора. Мы заставляем детей получать образование и запрещаем публичные казни. Это, конечно, ограничивает свободу. Мы оправдываем это ограничение, ибо неграмотность, варварское воспитание, жестокие удовольствия и чувства хуже для нас, чем ограничение, необходимое для их исправления и подавления. Эта позиция опирается на наше понимание добра и зла, на наши, так сказать, моральные, религиозные, интеллектуальные, экономические и эстетические ценности, которые в свою очередь связаны с нашими представлениями о человеке и основных потребностях его природы»[7]. Эти ценности целиком интегрированы в рамки буржуазного общества. «Если бы кого-нибудь удалось убедить, - пишет Р. Дворкин, - отказаться от капитализма, то он перестал бы быть либералом; если бы большинство либералов отказались от капитализма, то либерализм утратил бы свое значение как политическая сила».[8] В рамках этой системы утверждается ценностный плюрализм. Тот же Берлин продолжает: « Для меня плюрализм с его требованием определенной доли «негативной» свободы – более истинный и человечный идеал, чем цели тех, кто пытается найти в великих авторитарных и подчиненных строгой дисциплине обществах идеал «позитивного» самоосуществления для классов, народов и всего человечества. Он более истинен хотя бы потому, что признает разнообразие человеческих целей, многие из которых несоизмеримы друг с другом и находятся в вечном соперничестве. Допуская, что все ценности можно ранжировать по одной шкале, мы опровергаем, на мой взгляд, наше представление о людях как свободных агентах действия и видим в моральном решении действие, которое, в принципе, можно выполнить с помощью логарифмической линейки. Утверждать, что в высшем, всеохватывающем и тем не менее достижимом синтезе долг есть интерес, а индивидуальная свобода есть чистая демократия или авторитарное государство, - значит скрывать под метафизическим покровом самообман или сознательное лицемерие…Быть может, идеал свободного выбора целей, не претендующих на вечность, и связанный с ним плюрализм ценностей – это лишь поздние плоды нашей угасающей капиталистической цивилизации: этот идеал не признавали примитивные общества древности, а у последующих поколений  он, возможно, встретит любопытство и симпатию, но не найдет понимания. Быть может, это так, но отсюда, мне кажется, не следует никаких скептических выводов. Принципы не становятся менее священными, если нельзя гарантировать их вечного существования. В действительности, желание подкрепить свою веру в то, что в некотором объективном царстве наши ценности вечны и непоколебимы, говорит лишь о тоске по детству с его определенностью и по абсолютным ценностям нашего первобытного прошлого».[9]

   Волюнтаристский  вариант нашел свое отражение, например, в учении софиста Фрасимаха, который полагал, что право есть волевое установление сильнейшего и всегда направлено в его пользу. Схожих позиций придерживались софисты Пол Агригентский и Калликл. Естественное право, по мнению последнего, определяет то, что сильный повелевает слабым, а лучший стоит выше худшего. С позиций так понятого естественного права силы Калликл критиковал демократические обычаи и законы.

   Уже в Новое время развитие волюнтаристской правовой идеологии можно найти в трудах немецкого мыслителя Ф. Ницше (1844 – 1900). Ницше полагал, что мир представляет собой огромную арену, на которой постоянно идет борьба за власть. Воля к власти предстает в его учении как движущая сила социального развития, целью которого является создание совершеннейших человеческих экземпляров, своеобразной аристократической касты, касты господ, касты победителей, возникшей в результате естественно-исторического отбора. Главными врагами выступают для Ницше эгалитаризм и демократия, а необходимым средством для осуществления аристократического отбора – война. В этой связи одним из основных человеческих качеств, которые, по Ницше, необходимо культивировать, является порода. «То, чем породистые мужчины и женщины отличаются от других и что дает им несомненное право цениться более высоко, есть два через наследственность все более возрастающих искусства: искусства повелевать и искусство гордого повиновения. – Правда, всюду, где приказывание входит в занятия дня (как в мире крупной торговли и промышленности), возникает нечто подобное этим «породистым» расам, но таким типам недостает благородной осанки в повиновении, которая у первых есть наследие феодального быта и уже не произрастает в нашем культурном климате».[10] В соответствующем ключе Ф. Ницше толкует и право, которое у него в случае необходимости отождествляется с произволом: «Произвольное право необходимо. Юристы спорят о том, должно ли в народе победить полнее всего продуманное право или же право легче всего понятное. Первое, высшим образцом которого является римское право, представляется профану непонятным и потому не выражающим его правового сознания. Народные права, например германские, были грубы, суеверны, нелогичны, отчасти нелепы, но они соответствовали совершенно определенным древним местным обычаям и чувствам. – Но где, как у нас, право уже не есть традиция, там оно может быть лишь приказано и вынуждено; у всех нас уже нет традиционного правового чувства, поэтому мы должны помириться с произвольными правами, которые суть выражения необходимости существования права вообще».[11]

       Теоцентрический тип правосознания органично связан с консервативными взглядами и реализуется, прежде всего, в виде консервативного правосознания. Как отмечалось в нашей литературе,  при исследовании специфики консервативного способа мышления следует исходить из предположения о том, что конфликтность политико-правовых построений консерватизма и его антипода либерализма обусловлена прежде всего столкновением противоположных онтологических принципов христианского и секуляризованного мировоззрений.[12] В отличие от либерализма,  характерной чертой консервативного мировоззрения является признание Бога высшей ценностью и подчинение этой ценности всех прав и свобод человека, которые понимаются исторически и играют служебную роль на пути человеческого служения Добру. Консерватизм иначе чем либерализм относится не только к религии, но и к такой важной не только юридической, но и нравственной проблеме как наказание. Вот что об этом писал религиозный мыслитель К.Н. Леонтьев (1831 – 1891): «Трудно себе представить, чтобы который-нибудь из наших умеренных либералов «озарился светом истины»… Но все-таки представим себе обратный процесс. Вообразим себе, что не страх довел которого-нибудь из них… до премудрости, а премудрость довела до страха рядом умозаключений ясных, но не в духе времени (с которым «живая» мысль принуждена считаться, но уважать который она вовсе не обязана). Трудно себе представить, положим. Для того, чтобы в наше время члену плачевной интеллигенции нашей стать тем, что зовется вообще «мистиком», - надо иной калибр ума, чем мы видим у подобных профессоров и фельетонистов. Но положим… положим, что либерал дошел премудростью человеческою до страха Божия… Ведь я сказал уже: сила Господня и в немощах наших нередко познается; русские либералы немощны, но Бог силен. Дошли они премудростью до страха и смирились, - живут в томлении кроткого прозелетизма, писать вовсе перестали… Как бы они все были тогда привлекательны и милы!.. Сколько уважительного и теплого снисхождения возбуждали бы тогда эти скромные люди!..

   Но теперь их даже не следует любить; мириться с ними не должно…Им должно желать добра лишь в том смысле, чтоб они опомнились и изменились, - т.е. самого высшего добра, идеального… А если их поразят несчастия, если они потерпят гонения или какую иную земную кару, то этому роду зла можно даже немного и порадоваться, в надежде на их нравственное исцеление. Покойный митрополит Филарет находил, что телесное наказание преступников полезно для их духовного настроения, и потому он стоял за телесное наказание…

   И сам г. Достоевский почти во всех своих произведениях, исполненных такого искреннего чувства и любви к человечеству, проводит почти ту же мысль, быть может и невольно, руководимый каким-то высоким инстинктом.

   Наказанные преступники, убийцы, блудные, продажные, оскорбленные женщины у него так часто являются представителями самого горячего религиозного чувства… Страдания, угрызения совести, страх, лишения и стеснения, вследствие кары земного закона и личных обид, открывают перед умом их иные перспективы… А без «преступлений и наказаний» они пребывали бы наверно в пустой гордости или зверской грубости… Без страданий не будет ни веры, ни на вере в Бога основанной любви к людям; а главные страдания в жизни причиняют человеку не столько силы природы, сколько другие люди. Мы нередко видим, например, что больной человек, окруженный любовью и вниманием близких, испытывает самые радостные чувства; но едва ли найдется человек здоровый, который был бы счастлив тем, что его никто знать не хочет… Поэтому и поэзия земной жизни, и условия загробного спасения – одинаково требуют не сплошной какой-то любви, которая и невозможна, и не постоянной злобы, а, говоря объективно, некоего как бы гармонического, ввиду высших целей, сопряжения вражды с любовью. Чтобы самарянину было кого пожалеть и кому перевязать раны, необходимы же были разбойники. Разумеется, тут естественно следует вопрос: «кому же взять на себя роль разбойника, кому же олицетворять зло, если это не похвально?» Церковь отвечает на это не моральным советом, обращенным к личности, а одним общеисторическим пророчеством: «Будет зло!» – говорит Церковь… Христос, повторяю, ставил милосердие или доброту личным идеалом. Он не обещал нигде торжества поголовного братства на земном шаре… Для такого братства необходимы прежде всего уступки со всех сторон. А есть вещи, которые уступать нельзя».[13]

   Специфику отношения  консервативной правовой идеологии к проблематике «гуманистического естественного права» можно проиллюстрировать отрывком из сочинения К.П. Победоносцева: «Школа Руссо показала человечеству в розовом свете натурального человека и провозгласила всеобщее довольство и счастье на земле – по природе; она раскрыла перед всеми вновь разгаданные, будто бы, тайны общественной и государственной жизни, и вывела из нее мнимый закон контракта между  народом и правительством. Появилась знаменитая схема народного счастья, издан рецепт мира, согласия и довольства для народов и правительств. Этот рецепт построен был на чудовищном обобщении, совершенно отрешенном от жизни, и на самой дикой, самой надутой фантазии; тем не менее, эта ложь, которая, казалось, должна была рассыпаться при малейшем прикосновении с действительностью, заразила умы страстным желанием применить ее к действительности и создать, на основании рецепта, новое общество, новое правительство. Еще шаг – и из теории Руссо вырождается знаменитая формула: свобода, равенство, братство. Эти понятия заключают в себе вечную истину нравственного, идеального закона, в нераздельной связи с вечной идеей долга и жертвы, на которой держится, как живое тело на костях, весь организм нравственного миросозерцания. Но когда эту формулу захотели обратить в обязательный закон для общественного быта, когда из нее захотели сделать формальное право, связующее народ между собой и с правительством во внешних отношениях, когда ее возвели в какую-то новую религию для народов и правителей, - она оказалась роковой ложью, и идеальный закон любви, мира и терпимости, сведенный на почву внешней законности, явился законом насилия, раздора и фанатизма» (Победоносцев К.П. Великая ложь нашего времени. М., 1993. С. 82-83).

    В правовых идеологиях коллективистского типа выделяются такие  разновидности как солидаризм, коммунизм, национализм.

   Солидаризм основывается идее социальной солидарности, осознание которой порождает норму социальной солидарности: не делать ничего, что нарушает социальную солидарность, и делать все, чтобы ее укрепить. Социальная норма солидарности составляет основу объективного права, ограничивая возможность государственного произвола. Субъективное право солидаризмом отрицается или понимается как рефлекс обязанности. Его место занимают юридические обязанности, представляющие собой требование выполнения определенной социальной функции. В этой связи право, например, собственности "социализируется", перестает быть абсолютным правом и трансформируется для собственника в социальную функцию, направленную на поддержание общественной солидарности. Солидаризм предполагает и идею синдикализма, т.е. профессионально-корпоративного представительства в государственной власти всех слоев и групп населения. Вот как писал об этом основатель солидаризма французский правовед Л. Дюги (1859 – 1928): «Человек живет в обществе и может жить лишь в обществе; общество существует лишь благодаря солидарности, соединяющей между собой составляющих его индивидов. Следовательно, самою силою вещей для человека в обществе делается обязательным правило поведения, которое может быть формулировано следующим образом: не делать ничего, что наносит ущерб социальной солидарности в одном из двух ее видов, и делать все, что в состоянии осуществить и развить механическую и органическую социальную солидарность. Все объективное право резюмируется в этой формуле, и положительный закон, чтобы быть правомерным, должен быть выражением, развитием или применением на практике этого принципа…. Норма права в одно и то же время и постоянна и изменчива. Всякое общество есть солидарность… но в то же время формы, которые принимает солидарность по сходству и солидарность через разделение труда, могут меняться бесконечно, меняются и будут бесконечно меняться. Норма права в своем приложении видоизменялась и будет видоизменяться подобно самим формам социальной солидарности. Норма права как мы ее понимаем не есть идеальная и абсолютная норма, к которой люди должны стремиться приблизиться каждый день все ближе; она есть непостоянная и изменчивая норма; и задача юриста определить, какая правовая норма более всего соответствует структуре данного общества. Из этого видно, насколько глубоко отличается наше понимание нормы права, основывающейся на социальной солидарности, от ходячего воззрения на естественное право, понимаемое как право идеальное и абсолютное…

   Если объективное право основывается на социальной солидарности, то субъективное право вытекает из нее прямо и логически. В самом деле, так как всякий индивид обязан, в силу объективного права, содействовать социальной солидарности, то из этого неизбежно следует, что он имеет право совершить всякий акт, которым он содействует социальной справедливости, и помешать, чтобы кто-нибудь воспрепятствовал выполнению падающей на него социальной роли. Живущий в обществе человек имеет права; но эти права представляют из себя не прерогативы, принадлежащие ему в силу человеческого достоинства; это – правомочия, принадлежащие ему потому, что, будучи членом общества, он несет социальную обязанность и должен иметь право выполнить эту обязанность. Из этого видно, что мы далеки от концепции индивидуального права. Основания правовой нормы, обязательной для живущих в обществе людей, не следует искать в естественных, индивидуальных непогашаемых правах человека. Наоборот, лишь потому, что существует норма права, обязывающая всякого выполнять известную социальную роль, у каждого человека есть права, имеющие принципом и мерилом лежащую на нем миссию».[14]

   Для коммунистической идеологии характерно признание права относительной и преходящей ценностью, существование которой обусловленно классовой структурой общества. Право с этой точки зрения всегда выражает волю экономически господствующего класса и лишь во вторую очередь выполняет общесоциальные функции. Ликвидация классового общества возможна лишь с ликвидацией частной собственности на средства производства, при достижении чего исчезает и объективная потребность общества в праве. (См. лекцию «Формирование теории права и государства в России»).

    Национализм в противовес правам индивидуума (человека и гражданина) выдвигает идею прав нации, которая понимается как единый социальный организм, объединяющий людей по признаку единого языка, единой культуры.

Крайняя форма национализма - расизм - полагает, что все развитие культуры обусловливается прежде всего расой, объединяющей людей по признаку крови, и поэтому главнейшей задачей государства и права является сохранение и улучшение расы.

   «Расовое чувство есть политически-действующая сила. Расовая гордость внушает силу и мужество сопротивляться чужим и врагам и подчинять их себе. Отсюда ведут свое происхождение право и торжество победителя над побежденными… Где сталкивались разные расы – и путем превосходства военной силы и организаторской способности они образовали государственное общение – там воинственная и победоносная раса всегда пыталась прочно сохранить естественное чувство расовой гордости – выражением которой и являлась аристократия – и путем учреждения привилегий в общественной и половой жизни защитить себя против подчиненного народа. В интересах социального расового отбора были учреждены правовые, никогда непереступаемые рамки между владельцами и народом, имеющие целью укреплять чистые расовые свойства и путем накопляющего и прогрессирующего унаследования развивать политические преимущества «руководящих каст». Индусы, греки, римляне, германцы, все разветвления светлой расы, в свои начальные периоды и в периоды своего расцвета строго блюли расовую чистоту.

   Но такое состояние не может долго существовать в сложном общественном союзе. Только там, где длится внутреннее военное состояние, направленное против покоренных рас, как у спартиатов, или где имеет место строгая кастовая замкнутость, как у индусов, преимущества и власть аристократии могут, на основании благородной крови, держаться более продолжительное время. Там же, где эти рамки не так строго проведены, где измененный экономический процесс производства приводит к социальному смешению и выскочки принимаются в круг благородных сословий или где женщины проявляют непреодолимое половое влечение к мужчинам высших слоев, тотчас наступает органическое смешение, и в более или менее жесткой борьбе подчиненная раса добивается своего политического и правового равенства».[15]

   Правовая психология. Несистематизированные (нерационализированные) представления о правовой действительности, выступающие как чувства, эмоции, переживания по отношению к праву и имеющие ценностную окраску, называются правовой психологией. Именно на уровне правовой психологии происходит ценностная легитимация права. Одним из важнейших элементов правовой психологии является правовое чувство, или как его еще называют – «правовая совесть». Вот как описывает ее сущность современный автор в контексте «запада» и «востока»:

«…Правовая «совесть»…интуитивное понимание, стремление к справедливому жизненному, нравственному праву. Чувство совести в праве есть постоянная устремленность субъекта на приближение объективного права, его имманентного соответствия  требованиям трансцендентального, идеального права. Данное чувство всегда нацелено на воспроизводство гармонично целостных юридических ценностей «совестливого» права. Это производство «совестливых» юридических феноменов происходит как в сфере правотворчества, так и при реализации права.

   Для западной юридической психологии характерен больший акцент на формально-юридических, политических, а не на духовных факторах (религия, нравственность и др.). Эту закономерность на смогла преодолеть даже великая Реформация с ее религиозно-этической переоценкой человеческого бытия. В ходе проникновения протестантского вероучения во все сферы жизнедеятельности общества менялись мировоззрение, мироощущение, мировосприятие, идеология людей буржуазного мира. Но правовая психология, в отличие от трудовой, религиозной, этической, не была столь сильно затронута, не подверглась кардинальным изменениям. В ней не нашлось достойного места религиозному и нравственному чувству правовой совести, что, несомненно, сузило ее возможности.

   Западной правовой психологии (американской, английской, французской, немецкой, шведской и др.) не хватает определенной доли юридического порыва, вдохновения, озарения, правовой интуиции, ибо правовая психология, в отличие от идеологии, не должна быть слишком рациональной, «здравой», сущность ее – в большей духовной «живости», подчас непредсказуемости, иррациональном способе отражения правовой материи.

   Юридическая психология намного ближе, чем правовая идеология, к религиозным корням бытия, ибо в ее бессознательных духовных структурах существует нерациональное ассимилирование или отторжение идеологически обоснованных ценностей права. Элемент алогичной веры объединяет ее с религиозным чувством права, заставляет больше принимать, чем понимать».[16]

   Правовая психология тесно связана не только с деятельностью сознания, но во многом зависит и от подсознания человека.

   Подсознание человека есть сфера бессознательного и представляет собой совокупность психических процессов, не представленных в сознании субъекта. Бессознательное есть форма психического отражения, в которой образ действительности  и отношение субъекта к этой действительности представлены как одно нерасчлененное целое. В отличие от сознания в бессознательном отражаемая реальность сливается с переживанием субъекта.[17] Бессознательное воздействует  не только на эмоциональную сферу личности, но и на его стремления, действия и поступки, причины которых не осознаются. Таким образом, бессознательное воздействует на правовое сознание, в определенным образом его формирует.

   В психологии выделяют несколько классов проявления бессознательного, имеющих непосредственное отношение к правосознанию: 1) Надындивидуальные надсознательные явления, обозначаемые по терминологии К.Г. Юнга как архетипы коллективного бессознательного. Такой архетип представляет собой усвоенные субъектами как членами определенной социальной группы образцы типичного для данной общности поведения, влияние которых на его деятельность не осознается и не контролируется. «Архетип, - пишет Юнг, - есть символическая формула, которая начинает функционировать всюду там, где или еще не существует сознательных понятий, или же где таковые по внутренним или внешним основаниям вообще невозможны».[18] Содержание коллективного бессознательного, по Юнгу, представлено в сознании как ярко выраженные склонности и понимание вещей. Обычно они воспринимаются индивидом, как обусловленные объектом, что по теории Юнга неверно, так как они имеют источником бессознательную структуру психики, а воздействие объекта их только вызывает.[19]

  Таковы, например, этнические стереотипы поведения, которые усваиваются через механизмы идентификации и подражания.

2) Неосознаваемые побудители деятельности - мотивы и смысловые установки личности (личное бессознательное). В концепции З.Фрейда они выступают как вытесненное подсознательное, охватывающее нереализованные влечения, которые из-за их конфликта с социальными нормами изгоняются (вытесняются) из сознания и образуют скрытые аффективные комплексы, активно воздействующие на чувства и поступки человека. Такое воздействие проявляется в различных символических формах (юморе, сновидениях, забывании имен и намерений, обмолвках, немотивированных поступках и т.д.).[20] В этом своем качестве личное бессознательное может проявляться как в теоретической, так и практической правовой деятельности: в правотворчестве, в правоприменении, в правомерном или неправомерном поведении личности.

   Своеобразными комплексными образованиями, включающими в свой состав и правовую идеологию, и правовую психологию, выступают  т. н. юридическое мировоззрение (правовой идеализм)  и правовой нигилизм.

   Юридическое мировоззрение представляет собой  особое правовоззрение, а именно, такое представление о праве, когда оно понимается как высшая ценность, подчиняющая себе все другие ценности. Право при этом воспринимается как фетиш, как некое чудодейственное средство, способное изменить мир, сделать общество и государство совершенными, а людей счастливыми. 

   Основы для подобного правовоззрения были заложены в ХУ1-ХУ11 вв. Успехи естественных наук создавали иллюзию, что не только мир природы, но и мир социальный можно рационально познать и рационально же обустроить. Достаточно написать разумные законы, чтобы устранить все общественные противоречия и создать совершенный политический строй. Наиболее ярко это представление о праве  был отражено  в идеологии французского просвещения ХУ111 в., но в той или иной степени им проникнуты все общества, относящиеся к западноевропейской культуре. Право в них заняло место Бога и получило этому теоретическое оправдание в протестантской философии, в частности у Канта.[21] Отсюда и знаменитое теперь утверждение Канта о том, что самое святое, что есть у Бога на земле, это право человека.[22] (Если следовать этой логике, то святые угодники – это «правозащитники», последовательные борцы за права человека!).

    В этой связи нельзя не согласиться с мнением Н.И. Матузова, который предостерегал от того, чтобы возлагать на право чрезмерные и несбыточные надежды. Право, действительно, не всесильно. «Наивно требовать от него большего, чем оно заведомо может дать, ему необходимо отводить то место и ту роль, которые вытекают из объективных возможностей данного института. Непосильные задачи могут только скомпрометировать право. Поэтому его нельзя возводить в абсолют».[23]

  

    Правовой нигилизм представляет собой крайность иного рода. Слово «нигилизм» в переводе означает отрицание. Соответственно правовой нигилизм представляет собой теорию и практику отрицания права как позитивно-ценностного явления. В своем теоретическом дискурсе правовой нигилизм опирается на определенное правопонимание и, отрицая ценность создаваемого таким образом представления о праве, обосновывает необходимость отказа от него. Разумеется, создаваемый при этом образ права лишен привлекательности. Чаще всего право ассоциируется с насилием, с государственным принуждением, с произволом власти. Иными словами, право в этом случае предстает отрицательной ценностью, и поэтому его неприятие является вполне естественным и нравственно необходимым (позиция Льва Толстого). То, что реальное, исторически действующее право может давать поводы к такого рода выводам, достаточно очевидно. Но также достаточно очевидно, что экстраполировать на этом основании сделанные выводы о конкретно-исторических формах права как о сплошном зле на все право в целом - совершенно безосновательно. Лучшее средство от такого теоретизированного нигилизма – отбросив в сторону идеологические клише, постараться взглянуть на право непредвзято.

   Особый интерес представляет проблема правового нигилизма применительно к российской правовой культуре. Действительно, российская правовая действительность дает достаточно поводов, чтобы увидеть в ней подчас и неуважение к закону, и пренебрежительное отношение к праву. Но, строго говоря, это свидетельствует не столько о правовом нигилизме (отрицании ценностного значения права), сколько о своеобразном «инструментальном» подходе к нему, т.е. понимании его как одного из многих средств, для достижения каких-либо целей, набор которых варьируется в зависимости от конкретных жизненных обстоятельств.  Поэтому хотя российское общественное правосознание существенно отличается от западного, характеризовать его как исключительно нигилистическое было бы неверно.

   Только в послепетровскую эпоху возникли определенные предпосылки для постепенного формирования нигилистического духа в среде русской интеллигенции, ярко проявившегося лишь в 60-е годы Х1Х в. По-видимому, следует согласиться с Н.А. Бердяевым в том, что русский нигилизм представлял собой своеобразный религиозный феномен. «Возник он на духовной почве православия, он мог возникнуть лишь в душе, получившей православную формацию. Это есть вывернутая наизнанку православная аскеза, безблагодатная аскеза. В основе русского нигилизма, взятого в чистоте и глубине, лежит православное мироотрицание, ощущение мира лежащим во зле, признание греховности всякого богатства и роскоши жизни, всякого творческого избытка в искусстве, в мысли. Подобный православной аскетике нигилизм был индивидуалистическим движением, и также был направлен против творческой полноты и богатства жизни человеческой индивидуальности. Нигилизм считает греховной роскошью не только искусство, метафизику, духовные ценности, но и религию. Все силы должны быть отданы на эмансипацию земного человека, эмансипацию трудового народа от непомерных страданий, на создание условий счастливой жизни, на уничтожение суеверий и предрассудков, условных норм и возвышенных идей, порабощающих человека и мешающих его счастью… Русский нигилизм был уходом из мира, лежащего во зле, разрывом с семьей и со всяким установившимся бытом. Русские легче шли на этот разрыв, чем западные люди. Греховными почитались государство, право, традиционная мораль, ибо они оправдывали порабощение человека и народа».[24]

    Теоретический нигилизм в правовых воззрениях, пожалуй, наиболее ярко в современной российской литературе проявляется в трудах А. Дугина. Например, в своей интересной вступительной статье к книге Н. Алексеева «Народ и государство» (М., 1998) А. Дугин анализирует философско-правовые основы евразийства, сформулированные в трудах Н.Н. Алексеева. При этом он акцентирует внимание принципиальной противоположности западного «правового государства» евразийскому (и иконно русскому) «обязательному государству». Философия евразийцев, по Дугину, базировалась на противопоставлении органицистского, холистского подхода к обществу и подхода механицистского, «атомарного», «индивидуалистического», «контрактного». При этом органицизм (холизм) видит исторические народы, государства и общества как органические сущности, как цельные естественные существа, рождающиеся совместно «из духа и из почвы, из органического сочетания субъектных и объектных аспектов».

   Атомарный подход, напротив, рассматривает все социально-исторические образования – этносы, государства, классы – как следствие произвольного объединения в группы отдельных атомарных личностей, индивидуумов, которое фиксируется в каких-либо формах «контракта», «договора». При этом неделимым, «константным» является только индивидуум, а все остальные образования в конечном счете являются историческим произволом и не обладают никакой самостоятельной онтологией. В пространственном смысле Дугин прослеживает такую закономерность – органицизм (холизм) характерен для Востока, индивидуализм – для Запада. Исследование западной юридической мысли, как полагает Дугин, привело Алексеева к мысли, что само понятие права уже изначально связано с механицистской индивидуалистической доктриной. «Право» описывает сферу свободы индивидуума относительно иных реальностей – других индивидуумов, собственности, природных и культурных сред, социальных институтов и т.д. Иными словами, право исходит из предпосылки «автономности», «суверенности» индивидуума, его самодостаточности и законченности  перед лицом иных пластов бытия. Отсюда Руссо вывел свою экстремальную теорию «естественных прав»… По мере движения в этом направлении мы приходим к современным либеральным теориям права, наиболее полно изложенным в трудах австрийского юриста Кельсена. Расширив понятие права на каждого члена общества, мы получаем концепцию правового государства, знаменитую сегодня концепцию «прав человека».[25]  Но этот путь развития правовой мысли и правовых институтов, основанный на индивидуалистической философии, естественен и логичен для Запада, но чужд и неприемлем для Востока. «Очень важно акцентировать этот момент теории Алексеева, пишет Дугин, - само понятие «права» связано со строго фиксируемой геополитической, географической реальностью. Оно претендует на универсальность, но на самом деле отражает сугубо локальный процесс развития лишь одного из сегментов человечества. С иронией  Алексеев указывает на тот факт, что под «Общей теорией права» западные юристы понимают «общую теорию западного права», оставляя вне сферы рассмотрения все альтернативные юридические модели, которые, однако, распространены и до сих пор среди народов, составляющих большую часть человечества, а кроме того, существовавшие и на самом Западе в иные исторические эпохи…Интереснейший вывод Алексеева – когда мы употребляем слово «право», мы уже иплицитно входим в систему западного образа мышления, попадаем в философский контекст, чуждый органицистской логике».[26]

   Концепции права в альтернативных социальных моделях противостоит, как полагает Дугин, концепция обязанности. Н. Алексеев для этого использует термин «тягловое государство». «В наиболее чистой форме такая «тягловая система» вообще не знает и не признает никаких прав, но повсюду утверждает только обязанности. Это вытекает из философской установки традиционного общества, которая рассматривает индивидуума как часть целого, как несамостоятельную и не самодостаточную проекцию на единичное всеобщего. Отсюда индивидуум  представляется лишь частичкой единого целого – церкви, государства, народа, нации, общины. Это – общинный принцип, принцип предшествования общего в формировании целого».[27] Отсюда, по Дугину, возникают две возможные теории права. В одной фигурируют индивидуумы как частное или договорное сообщество. Соотношение между ними и составляет содержание права, как его понимает Запад. Предельным выражением такой конструкции является теория «правового государства» и «прав человека» (это последнее, замечает Дугин, вообще не предполагает государства, которое в данном случае можно заменить какой-то иной формой ассоциации). Вторая теория права имеет дело не с индивидуумами, но с персонами, личностями. «Русское «личность» этимологическая калька с греческого, и означает оно более «функцию» и «роль», «маску», а не самостоятельную и суверенную, автономную единицу. Эти личности-маски являются дискретными формами выражения единого – общины, народа, государства. Они выполняют «тягловую функцию», «тянут» лямку общественного бытия, которая так тяжела именно потому, что речь идет об операции со всеобщим, с целостным, с единым. Общественное поле каждой личности в «тягловом государстве» заведомо сопряжено с полнотой весомой онтологии. Здесь все служат всему, осуществляя роль, заданную целым и имея в качестве награды онтологическую, постоянную перспективу полноценного соучастия в этом целом, возможность неограниченного черпания из этого целого бытийных сил и душевного покоя».[28] Какое же это имеет отношение к правопониманию Н. Алексеева? Дугин убежден, что Алексеев «мягко, чтобы окончательно не запугать русскую эмигрантскую старорежимную интеллигенцию, воспитанную в подавляющем большинстве на  либеральных теориях, говорит о концепции «правообязанностей», как альтернативе правового подхода. Но объективно следовало бы все же говорить только об «обязанностях», об «обязательном государстве», о «тягловом государстве», которое, если и пользуется категорией права, так только в прикладном, инструментальном, подчиненном смысле, для структурализации и рационализации тех юридических вопросов, которые удобнее рассматривать с позиции прав. Но эта техническая необходимость обращения к «правам» еще не означает их причастности к общественной онтологии, а следовательно, имеет смысл, строго говоря, исключить само упоминание о «правах» из базового определения «евразийской юриспруденции» и говорить только об обязанностях, что будет являться вполне симметричным западным концепциям «правового государства».[29]

   В приведенных рассуждениях А. Дугина много верного, но все же это типичный пример идеологических рассуждений, которые преследуют цель убедить, а не беспристрастно проанализировать проблему. Отсюда их противоречивость, нежелание считаться с фактами. Ведь предложение Дугина об исключении самого упоминания о правах из базового определения «евразийской юриспруденции» в корне противоречит  концепции самого Н.Н. Алексеева.  Дугину наверняка известны принципиальные возражения Алексеева против холизма (универсализма), разбросанные по всем его сочинениям. Вот, например, характерный отрывок из «Основ философии права»: «Система нравственных обязанностей, закрепленная установлениями и даже вытекающая из какого-либо внешнего авторитета, по существу своему образует систему положительной морали, а не права. В такой системе может не быть никаких признаков правовых явлений, и только по принятому словоупотреблению она может считаться правом. Элементы права в такой системе возникают лишь тогда, когда в ее пределах родятся «права», «правомочия», «правопритязания». Нравственные обязанности становятся правовыми не вследствие какого-то магического превращения, но правом мы считаем феномен связи «прав» и «обязанностей» – феномен обладающий особой природой и обнаруживающий свою особую законосообразность».[30] А. Дугин, по-видимому, забывает, что евразийское право, во-первых, должно быть правом, а не чем-либо другим, а во-вторых, что оно должно быть не азиатским, восточным правом в противовес западному праву, а именно евразийским, т.е. отличным и от западного, и от восточного. Именно такую концепцию и пытался сформулировать Н.Н. Алексеев. Независимо от успешности его попытки, сегодня ясно, что это не путь Востока, к которому призывает Дугин, а путь взращивания в российском духовном организме того, что заложено в него двухтысячелетним христианским опытом.[31] Значит, это и не отказ от признания человеческой личности и ее прав, а лишь самоподчинение этих прав духовному, а не материальному началу.

  

   Правовая праксиология тесно связана с волевым аспектом правосознания и отражает его деятельную сторону. Правовая праксиология есть совокупность представлений о том, каковы пути и средства воздействия на правовую ситуацию в обществе и о том, как себя нужно вести в той или иной правовой ситуации. Она состоит из правовой политики и правовой установки.

  Правовая политика (политика права) – это совокупность представлений о том, какими путями и средствами можно воздействовать на правовую ситуацию в обществе. Правовая политика  может быть разной: реформистской, консервативной, радикальной (революционной). Она может быть либеральной и авторитарной; национально ориентированной и космополитичной и т.д. В конечном счете, правовая политика тесно связана с правовой идеологией и в значительной мере ею определяется (какова идеология, такова и политика).

    Под правовой установкой понимается состояние готовности, предрасположенности субъекта к определенной правовой активности в определенной ситуации, а также сформировавшиеся устойчивые представления о том, как нужно действовать в той или иной правовой ситуации. Правовая установка включает эмоциональные, рациональные и поведенческие составляющие и, таким образом, имеет сложную структуру. В психической структуре готовности к правовому действию можно выделить на разных уровнях регуляции поведения неосознаваемые установки относительно простейших правовых ситуаций и сложные правовые установки, регулирующие правовые действия на основе ценностных ориентаций личности и определенной правовой идеологии. Поэтому правовая установка может проявляться, как в нежелании субъекта отстаивать свои законные права, так и в сознательном нарушении установленных правовых запретов (например, правовая установка Раскольникова в романе Ф.М. Достоевского "Преступление и наказание").

   Субъекты правосознания и виды правосознания. Субъектами (носителями) правосознания могут выступать как отдельные индивиды, так и различные социальные группы вплоть до социума в целом. В соответствие с этим различают следующие виды правосознания: индивидуальное, групповое и общественное.

   Индивидуальное правосознание характеризует правосознание каждой отдельной личности. Чаще всего, оно несет в себе родовые черты общественного правосознания, но может и существенным образом отличаться от него (правосознание Сократа и правосознание афинского общества). Проблема формирования нормального, здорового правосознания личности является насущной необходимостью, прежде  всего, для нашего общества.[32]

   Групповое правосознание представляет собой представления, оценки и установки тех или иных социальных групп, слоев, классов общества. Такое правосознание наряду с элементами общественного правосознания включает в себя и специфические элементы, определяемые особенностями социального статуса соответствующей общественной группы. Например, правосознание юристов (как правило) существенно отличается от правосознания криминальных сообществ.

    Общественное правосознание характеризует правосознание общества в целом и именно в нем «живет» право. Оно отличается стабильностью, формируется в течение длительного времени и имеет сложную структуру. Наиболее консервативными элементами в общественном правосознании являются правовая идеология и правовая психология. Они отражают объективные условия жизни общества и постоянно репродуцируются как на сознательном, так и бессознательном уровнях. При этом в одном и том же обществе может одновременно существовать несколько правовых идеологий, но носить не групповой, а общественный характер будет только та, которая отражает онтологические условия правовой жизни конкретного социума. Этим предопределяется возможная ситуация конфликта между официальной правовой идеологией, насаждаемой "сверху", и общественным правосознанием, являющимся в этом случае оппозиционным.

  

    Среди видов правосознания дополнительно можно выделить обыденное, профессиональное и научное правосознание, а также правосознание теоретическое и эмпирическое (их иногда относят и к уровням правосознания).

   Особенности российского правосознания и правовой культуры. Российская культура, в том числе и правовая культура, формировавшаяся на протяжении многих веков, представляет достаточно сложное и противоречивое явление, интерпретация которого представляет серьезную научную проблему.[33] Но помимо научной интерпретации возможна и интерпретация духовная, а в этом случае, по выражения Н.А. Бердяева, важно не столько то, чем эмпирически была Россия и ее культура, а то, что замыслил Творец о России, т.е. умопостигаемый образ русского народа, его идея. 

   Противоречивость и сложность русской культуры во многом связаны с тем, что в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории – Восток и Запад. Поэтому русский народ и его культура не чисто европейская и не чисто азиатская. Чаще всего для обозначения этого феномена используют термин евразийская культура.[34] Условия формирования этой культуры живописно изображены Н.А. Бердяевым:

   «Есть соответствие между необъятностью, безграничностью, бесконечностью русской земли и русской души, между географией физической и географией душевной. В душе русского народа есть такая же необъятность, безгранность, устремленность в бесконечность, как и в русской равнине. Поэтому русскому народу трудно было овладеть этими огромными пространствами и оформить их. У русского народа была огромная сила стихии и сравнительная слабость формы. Русский народ не был народом культуры по преимуществу, как народы Западной Европы, он был более народом откровений и вдохновений, он не знал меры и легко впадал в крайности. У нардов Западной Европы все гораздо более детерминировано и оформлено, все разделено на категории и конечно. Не так у русского народа, как менее детерминированного, как более обращенного к бесконечности и не желающего знать распределения по категориям… Россия никогда не была в западном смысле страной аристократической, как не стала буржуазной. Два противоположных начала легли в основу  формации русской души: природная, языческая дионисическая стихия и аскетически—монашеское православие. Можно открыть противоположные свойства в русском народе: деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость; обрядоверие и искание правды; индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный коллективизм; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность; эсхатологически-мессианская религиозность и внешнее благочестие; искание Бога и воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и бунт. Но никогда русское царство не было буржуазным».[35]

    Основной особенностью российского и общественного сознания и правосознания является уже отмеченный  этикоцентризм, т.е. идеологическое подчинение права более высоким, нравственным и религиозным ценностям. Подобное отношение к праву объясняется наличием ряда специфических условий, в которых формировалось правосознание русского общества, начиная с Х в., в связи с принятием христианства православного обряда.

   Для православного сознания право не имеет самостоятельной ценности, а является лишь одним из средств для достижения религиозно - нравственных целей. Поэтому западноевропейский индивидуалистический идеал правового государства никогда не выступал в российском правосознании в качестве общественного идеала. С последним скорее связывались представления о царстве "правды", чем права. Соборный, надындивидуальный характер этой "правды" также является отличительной чертой правосознания российского общества.[36] Это во многом объясняет отсутствие в русской правовой идеологии культа прав человека,[37] столь характерного для западноевропейской правовой мысли, как и связанного с ним культового отношения к славе (цель самоутверждения) и богатству.  Сказанное не означает, что в России отсутствовали другие идеологические и культурные течения. Определенным влиянием пользовались и либеральная и радикальная идеологии, но определяющей являлась идеология консервативно-патриархальная, укорененная в традициях православной культуры.[38] В этой связи большой теоретический и практический интерес представляет творческое наследие русской дореволюционной либерально-консервативной правовой мысли. Представители этого направления (славянофилы, В.С. Соловьев, Б.Н. Чичерин, П.И. Новгородцев, Е.Н. Трубецкой, С.Л. Франк, И.А. Ильин, Н.Н. Алексеев и др.), несмотря на существующие между ними определенные мировоззренческие разногласия, были объединены единой задачей: обосновать необходимость права и государства в жизни русского общества и в тоже время показать их зависимость не от каких-либо материальных начал в их исключительности, а, в первую очередь,  от высших духовных ценностей, нашедших свое отражение в русской культуре.

            Дополнительная литература по теме:

Аграновская Е.В. Правовая культура и обеспечение прав личности. М.. 1988.

Байниязов Р.С. Правосознание: Психологические аспекты // Правоведение. 1998. №3.

Бердяев Н.И. Истоки и смысл русского коммунизма. Л., 1990.

Берман Г. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1994.

Бегинин В.И. Общественное правосознание и государственность. Сара­тов, 1994.

Гумбольд В. фон Язык и философия культуры. М., 1985.

Иванников И.А. Концепция правовой культуры // Правоведение. 1998. №3.

Ильин И.А. О сущности правосознания. Собр. Соч. В 10 т. Т.4. М., 1994.

Кейзеров Н.М. Политическая и правовая культура. Методологические проблемы. М., 1983.

Козюбра Н.И. Социалистическое право и общественное сознание. Киев, 1979.

Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М., 1997.

Лотман Ю.М. Семиотика культуры // Ю.М. Лотман. Избранные статьи в трех томах. Т.1. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллинн, 1992.

Матузов Н.И. Правовой нигилизм и правовой идеализм как две стороны “одной медали” // Правоведение. 1994. №2.

Неновски Н. Право и ценности. М., 1987.

Осипов И.Д. Философия русского либерализма. Х1Х – начало ХХ в. СПб., 1996.

ОстроумовГ.С. Правовое сознание действительности. М., 1989.

Поляков А.В. Правосознание // Кодекс. Правовой научно-практический журнал. 1999. №8.

Потопейко Д.А. Правосознание как особое общественное явление. Киев, 1970.

Рабинович М.П. Право как явление общественного сознания // Правове­дение. 1972. №2.

Сальников В.П. Социалистическая правовая культура. Методологические проблемы. Саратов, 1989.

Сапун В.А. Социалистическое правосознание и реализация социалисти­ческого права. Владивосток, 1984.

Семитко А.П. Развитие правовой культуры как правовой прогресс. Ека­теринбург, 1996.

Семитко А.П. Русская правовая культура: мифологические и социально-экономические истоки и предпосылки // Государство и право. 1992. №10.

Сикевич З.В. Национальное самосознание русских: Социологический очерк. М., 1996.

Синюков В.Н. Российская правовая система. Саратов, 1994.

Современный либерализм. М., 1998.

Соколов А.Ю. Профессиональное правосознание юристов. М., 1988.

Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М., 1997.

Страгородский С. Православное учение о спасении. М., 1991.

Суслов В.А. Структура правосознания // Правоведение. 1997. №2.

Сюкияйнен Л.Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. М., 1997.

Тимошина Е.В. Правовая культура: понятие, структура, функции // Кодекс. Правовой научно-практический журнал. 2000. №2.

Туманов В.А. Буржуазная правовая идеология. М.. 1971.

Туманов В.А. Правовой нигилизм в историко-идеологическом ракурсе // Государство и право. 1993. №8.

Фарбер И.Е. Правосознание как форма общественного сознания. М.. 1963.

Флоровский Г. прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.

Фрейд З. Избранное. Т.1. Лондон, 1969.

Чефранов В.А. Правовое сознание как разновидность социального отра­жения. Киев, 1976.

Щербакова Н.В. Проблемы правовой установки личности. Ярославль, 1993.

Щербакова Н.В. Правовая установка и социальная активность личности. М., 1986.

       Юнг К.Г. Психологические типы. М., 1996.

       Юнг К. Г. Психология бессознательного. М., 1998.

 



[1] Подобный подход подчас разделяют и ученые, не являющиеся сторонниками психологического учения о праве. Так, известный болгарский ученый Н. Неновски пишет: " Право есть общественное сознание, которое - и как таковое - качественно не отличается от правового сознания. Оно также является правосознанием, но специфическим. Во-первых, оно включает лишь нормативную часть (и притом не всю!) правосознания (общественного), стало быть является всего лишь элементом структуры правосознания. Последнее охватывает еще различные взгляды, идеи, представления, оценки, не развившиеся в нормы. Во-вторых, право составляет часть не правосознания вообще, а правосознания господствующего класса. В третьих, право является только частью официального, государственно выраженного правосознания, или, другими словами, оно является государственно выраженным нормативным правосознанием господствующего класса. (Неновски Н. Право и ценности. М., 1987. С.72-73).

[2] Франк С.Л. Духовные основы общества // Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991. С.325.

[3] Там же.

[4] В философии существуют различные концепции сознания. Далеко не все из них построены на теории отражения. Принципиально иной подход к сознанию обосновывается в  феноменологии. Большой интерес в этой связи представляют концепции российских мыслителей Н.О. Лосского и С.Л. Франка, которые разрабатывали  оригинальные концепции интуитивного знания, во многом близкие к феноменологическому подходу. См., напр.: Лосский Н.О. Избранное. М., 1991; Франк С.Л. Предмет знания. Пг., 1915. В  российской правовой теории проблема современной трактовки сознания не решена. Впрочем, она не решена и в философии. Не случайно в литературе отмечается «неопределенность» и «беспосылочность» современных философских интерпретаций сознания. (См.: Метафизические исследования. Вып. 6. Сознание. СПб., 1998. С.6 и сл.).

[5] См.: Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С.596.

[6] Примеры таких идеологических (ценностных) начал в философии права дает Сурия Пракаш Синха: «Или у Канта мы переходим от исследования человеческого сознания к изучению его философии права и вдруг обнаруживаем в руках его чисто идеологическое утверждение о максимализации человеческой свободы и его моральные максимы. Или у Гегеля мы двигаемся благодаря его диалектике по пути развития абсолютной идеи, а в конце приходим к прославлению государства. Или у Штаммлера мы следим за анализом справедливого права, но сами его принципы этого справедливого права просто догматически провозглашаются. Или у Бентама мы находим обоснование его идеологического принципа наибольшего блага. Или у Савиньи мы прослеживаем эмпирический метод его исторического подхода, но обнаруживаем предпочтение ценностей консервации, а не ценностей изменения. Или у Маркса и Энгельса мы находим осуждение идеологии, но в свою очередь защиту их собственной материалистической идеологии. Или у Дюги мы начинаем с научного позитивизма, а кончаем тем, что оказываемся лицом к лицу с его постулатом социальной солидарности, который подменяет догмы индивидуализма, субъективизма и моральности догмами коллективизма, объективизма и реализма, оставляя полную свободу и дальше использовать принцип социальной солидарности для обоснования любой теории. Или, например, американский реализм предоставляет такие структурные рамки, в пределах которых может быть развита любая идеология... Когда идеология маскируется как философия, последняя дискредитируется, а идеология попадает под подозрение..." (Сурия Пракаш Синха. Юриспруденция. Философия права. Краткий курс. М., 1996. С.65-66).

[7] Берлин И. Две концепции свободы // Современный либерализм. М., 1998. С. 42.

[8] Дворкин Р. Либерализм // Современный либерализм. М., 1998. С. 50.

[9] Берлин И. Указ. соч. С. 42-43.

[10] Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах. Т.1. М., 1990. С. 431.

[11] Там же. С. 439.

[12] См.: Тимошина Е.В. Политико-правовая идеология русского пореформенного консерватизма: К.П. Победоносцев. СПб., 2000. С. 16.  Основным постулатом либерализма является свобода личности. Через соблюдение этого условия, согласно парадигме данного учения, и реализуется общий интерес, достигается эффективное решение проблем общества. Но само по себе введение свободы в смысловое поле понятия «либерализм» еще не выявляет его видовых признаков. У либерализма нет монополии на принцип свободы. Как верно отмечено в нашей литературе, либерализм исторически выделен и теоретически определен не «духом свободы», а представлением об ее основных условиях и ее месте в иерархии других ценностей. И здесь главным представляется то, что «свобода в либерализме безусловна и самодостаточна: она не путь к счастью и совершенству, но ценность сама по себе» (Чаликова В.А.). Именно поэтому отличительной чертой либерализма, по признанию его теоретиков, является отвержение, в частности, религии как предрассудка и опора на рационалистическую философию естественного права и общественного договора, в соответствии с чем, свободным человеком признается лишь тот, кто живет согласно требованиям единственно своего разума. Как заметил Бердяев, либерализм ничего не говорит ни положительного, ни отрицательного о содержании жизни, он хотел бы гарантировать жизни любое содержание. А это возможно потому, что философия либерализма покоится на гносеологическом и аксиологическом скептицизме, на онтологии номинализма. Литературный образ либерала как беспринципного и влюбленного в себя и в свои права скептика не так уж далек от истины. Взятый в своей формальной отвлеченности, либерализм представляет собой теоретическое оправдание борьбы за свои эгоистические интересы (хотя бы и в правовых рамках) самодовлеющих человеческих индивидуумов. Но в этом и заключается его принципиальное расхождение с традиционной российской ментальностью. Именно поэтому  в России либерализм и не самодостаточен. Он нуждается в духовном осмыслении и консервативном обосновании.

   Онтологически прав консерватизм, который следует отличать от коллективизма и тоталитаризма. В этих явлениях, как и в консерватизме, присутствует стремление к целостности жизни, но гипертрофия отдельных сфер человеческой деятельности и потеря духовного центра приводят к тому, на целостность начинает претендовать частичное, раздельное (экономика, политика, идеология, нация, раса и др.). С точки зрения консерватизма, именно позитивистский либерализм, формальная демократия и социализм, поскольку они лишены внутренней духовной связности, неизбежно порождают необходимость внешнего и принудительного объединения. Отсюда и берет свои истоки тоталитаризм, которые пытается преодолеть хаос с помощью насилия. Такой исход неизбежен для формальной демократии, поскольку в ней численность, количество, доминирует над качеством, единством и целостностью. Консерватизм противоположен и реакции. Реакционеры стремятся вернуться к давно отжившему и неорганичному, консерваторы защищают онтологически необходимое и духовно оправданное. Для идеологии русского консерватизма (и для русского мировоззрения вообще) характерно представление о сущем (философское или религиозное) как об иерархии ценностей, при которой относительное подчиняется Абсолютному, а общее имеет приоритет над частным, индивидуальным. Хотя природа человека признается несовершенной, греховной, сам мир, в отличие от взглядов либерализма, понимается как существующий «осмысленно», т.е. на основе познаваемых (не обязательно рационально) органически-телеологических закономерностей. Отсюда вытекает идея соподчинения (а не подчинения)  индивида государству, как иерархически более высокой общности, как форме политического и духовного бытия народа, что находит свое выражение в идеях отечества и общего блага.

   Консерватизм, в отличие от тоталитаризма, вовсе не требует всеохватывающего государственного вмешательства в экономику, но выступает категорически против перенесения рыночных отношений в политику. В политической плоскости отличие консерватизма от либерализма определяется характером взаимоотношений авторитета и власти – с одной стороны, свободы и прав личности – с другой. В либерализме права человека довлеют над обществом, элиминируя понятия долга, обязанности; публичная власть носит конвенциональный и наемный характер, а государство рассматривается как корпорация, как своего рода товарищество на паях, главная задача которого – удовлетворение прав и потребностей его членов. В теории консерватизма власти придается сакральное значение и постулируется ее онтологическая связь с Богом. Последнее обстоятельство придает осмысленность, как политической жизни индивидуума, так и политической жизни всего государства. Сама идея государства приобретает имманентно теократический характер, независимо от его внешней формы. Человек в такой системе рассматривается не как своевольный хозяин своей жизни, а как свободный исполнитель высших велений, которые в то же время есть и вечные условия его жизни (С. Франк). Среди человеческих добродетелей в качестве одной из важнейших рассматривается потребность социального служения, т.е. исполнение долга, нравственной обязанности перед обществом. Права человека отодвигаются на второй план и в моральном аспекте подчиняются обязанностям. Такова краткая характеристика консерватизма, про который можно то же, что сказал В.В. Розанов про славянофильство: «Славянофильство непопуляризуемо. Но это – его качество, а не недостаток. От этого оно вечно. Его даже вообще никак нельзя «изложить». Его можно читать в его классиках. Научиться ему. Это – культура. Слава Богу, что догадался. Какая отрада». (В.В. Розанов. Мимолетное. 1915 // Русская идея. М., 1992. С. 263).

[13] Леонтьев К.Н. О всемирной любви. Речь Ф.М. Достоевского на Пушкинском празднике // Русская идея. М., 1992. С. 153-154.

[14] Дюги Л. Конституционное право. Общая теория государства. М., 1908. С. 18-21.

[15] Вольтман Л. Политическая антропология. Исследование о влиянии эволюционной теории на учение о политическом развитии народов. М., 2000. С. 364-365.

[16] Байниязов Р.С. Правосознание: Психологические аспекты // Правоведение. 1998. №3. С. 18-19.

[17] См.: Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М., 1989. С.58.

[18] Юнг К.Г. Психологические типы. М., 1996. С. 459.

[19] Там же.

[20] Там же.

[21] Юридическое мировоззрение проникло и в западное богословие, в частности, в учение о спасении. Интересные соображения на этот счет содержаться в труде архиепископа Сергия Страгородского «Православное учение о спасении». Не секрет, что христианство с самого начала своего возникновения столкнулось с Римом и должно было считаться с римским духом и римским складом мышления. Древний же Рим считался носителем и выразителем права, закона. Право, подчеркивает архиеп. Сергий, было основной стихией Рима, которой подчинялась и религия. Поэтому становясь христианином, римлянин и в христианстве искал прежде всего состоятельности правовой. Поскольку одним из правовых принципов является принцип справедливости, т.е. воздаяния, как соответствия труда и награды, подвига и венца, то эти юридические представления были перенесены и на христианское учение о спасении. Такой способ внешнего понимания спасения со временем обнаружил свои губительные последствия. Дело в том, что «правовой союз возникает тогда, когда одному человеку или семейству оказывается не под силу бороться с окружающим его миром. Чтобы обеспечить себе известную долю благополучия, человек и входит в уговор с другим человеком, находящимся в таком же положении. Они принимают на себя взаимные обязательства и работают на общую пользу. Но это общение совсем не общение любви, не нравственный союз; эти люди служат другим только потому, что иначе им не получить того, чего они желают себе. Цель их жизни не общество, а свое собственное «я». Правовой строй, т.о. имеет своей задачей сопоставить несколько себелюбий, так чтобы они не мешали друг другу и чтобы каждое из них получало следуемую ему долю… Для государства или моих сограждан не особенно важно, каково мое внутреннее настроение, для них существенно лишь мое внешнее поведение, потому что только это последнее касается их благополучия, выражает мое отношение к ним. Это, конечно, унижает личность, превращая ее в бездушный винт общественной машины, на это же дает человеку такую свободу, или лучше сказать, такой произвол в душевной жизни, какого он не может получить ни при каком другом строе, в особенности в нравственном. Нравственный союз требует соответствия нравственного, проникает со своими требованиями и указаниями в самое святилище человеческой совести. Правовой же строй туда не проникает никогда, довольствуясь соблюдением внешних условленных рамок и оставляя человека полным господином внутри себя…Главная опасность этой точки зрения в том, что при ней человек может считать себя как бы в праве не принадлежать Богу всем своим сердцем и помышлением: в правовом союзе такой близости не предполагается и не требуется; там нужно соблюдать только внешние условия союза. Человек может и не любить добра, может оставаться все прежним себялюбцем, он должен только исполнять заповеди, чтобы получить награду. Это как нельзя более благоприятствует тому наемническому, рабскому настроению, которое делает добро только из-за награды, без внутреннего влечения и уважения к нему. Правда, это состояние подневольного добраделания необходимо переживается всяким подвижником добродетели  и не один раз в его земной жизни, но это состояние никогда не должно возводиться в правило, это только предварительная ступень, цель же нравственного развития в доброделании совершенном, произвольном. Правовая точка зрения тем и грешит, что она это предварительное, подготовительное состояние освящает в качестве законченного и совершенного. А раз освящено наемническое отношение к воле Божией, этим раскрыта дверь и для всех тех выводов, которые с необходимостью из этого отношения следуют… Вполне естественное учение о взаимопомощи членов церкви превратилось… в совершенно механический зачет поступков одного человека (святого) другому. Неопределенное положение душ умерших и в покаянии, но не принесших плодов достойных покаяния, не утвержденных в добре превратилось в чистилище, где человек платит Богу своими мучениями за совершенные на земле преступления, и еще не оплаченные. Пастырское руководство при исповеди приняло нелепую форму уплаты за грехи и индульгенций – отпущения грехов без нравственного напряжения, без покаяния. Таинства превратились в магические действия opus operatum, в котором скорее нужно телесное участие, чем душевное и т.д…

    …Реформация выступила с беспощадным обличением всех подделок католических в жизни и учении …Протестанты…обратились к самой жизни…, но на жизнь они смотрели с правовой точки зрения… Если Христос заплатил за наши грехи даже более, чем они стоили, зачем еще думать, что нужно самому трудиться для этого удовлетворения?… Что же такое после этого спасение? Оно не более как отпущение грехов или избавление от наказаний за грехи, оправдание…Другими словами, вместо прежней пелагианской правовой точки зрения, отвергнутой и осужденной, протестантство выдвинуло то же начало права, только взяв другую его сторону: отвергнувши заслугу человеческую как недостаточную для умилостивления разгневанного Бога, или, прямее говоря, для того, чтобы обязать Бога даровать мне живот вечный, протестанты все-таки смотрели на вечную жизнь, как на условленную плату, которую Бог «должен» выдать человеку, только обязующим «третьим» для протестантов служит не собственная заслуга человека, а заслуга Христа». (Страгородский Сергий, архиеп. Православное учение о спасении. М., 1991. С. 15-26).

[22]  См.: Алексеев С.С. Право на пороге нового тысячелетия. С. 254. Проф. С.С. Алексеев является наиболее известным и последовательным российским пропагандистом философско-правовых идей протестантизма. Судьбу человечества он связывает с «правом цивилизованных народов» (т.е. западным правом), которое только и дает ему основания для оптимизма. При этом «право цивилизованных народов» – это и есть «право человека».

[23] Матузов Н.И., Малько А.В. Теория государства и права. Курс лекций. М., 1997. С.611.

[24] Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С.37-39.

[25] Дугин А. Теория евразийского государства // Алексеев Н. Русский народ и государство. М., 1998. С. 10-11.

[26] Там же. С. 11.

[27] Там же. С. 12.

[28] Там же. С. 13.

[29] Там же. С. 13-14.

[30] Алексеев Н.Н. Основы философии права. Изд. Юридический институт МВД. СПб., 1998. С.114.

[31] См.: Ильин И.А. Основы государственного устройства // Политическая история русской эмиграции. 1920-1940гг.: Документы и материалы: Учеб. пособие. М., 1999. С. 83.

[32] Огромное значение правосознания для нормального действия права в обществе и государстве подчеркивалось многими русскими правоведами. Но особое значение эта тема получила в творчестве И.А. Ильина. Вот как он формулировал три аксиомы правосознания, без усвоения которых не может быть полноценного правового субъекта: первая аксиома правосознания – чувство духовного достоинства. Форма человеческой жизни определяется тем, что человек есть не просто живое существо, но есть существо духовное, т.е. способное к восприятию объективно ценного содержания и имеющее возможность выбрать для этого необходимый способ жизни. Именно этим определяется его духовное достоинство. Поэтому чувство собственного достоинства – знак духовного самоутверждения души в абсолютно-ценном предмете (Боге). Здоровое правосознание целиком покоится на чувстве собственного духовного достоинства. Только субъект, чувствующий свое духовное достоинство, может уважать право и в то же время создавать право, которое не было бы унизительно для человека. Гражданин, обладающий зрелым духовным самосознанием, осмысливает и освящает все элементы своего субъективно-правового статуса: все свои полномочия, обязанности и запретности и не унижает себя преступлением. Еще необходимее чувство собственного достоинства для всякой государственной власти. Если достоинство государства определяется его целью, то достоинство власти – ее общественным рангом.

   Человек, уважающий себя лишь постольку, поскольку его уважают другие, - не уважает себя, его снедает чувство собственной малоценности, тщеславие и жажда внешнего успеха. Тот, кто уважает себя за силу, красоту, богатство – уважает не себя, а случайные и преходящие акциденции своей личности. Душевный уклад раба – человек, привыкший не уважать себя. Свое мнимое освобождение он совершает через внешний бунт. Поэтому политический режим, не взращивающий в народе чувство собственного достоинства, обречен на разложение.

   Вторая аксиома правосознания – автономия или самозаконность духа. Быть духом – значит определять себя и управлять собой, т.е. иметь силу, направляющую жизнь к благим целям. Но внутренняя автономия должна находить нестесненное внешнее проявление. Человек, лишенный права на внешнее самоопределение, никогда не станет гражданином. Автономным является такое правосознание, которое, исполняя требования закона, не насилует себя, потому что ищет той же цели, которой служит закон.

   Третья аксиома правосознания – взаимное духовное признание. Каждый из субъектов, вступая в правоотношения, признает право как основу своих действий; признает свое достоинство и свою автономию; признает достоинство и автономию другого. Тот, кто научился уважать в себе субъекта прав и обязанностей, тот неизбежно будет их уважать и в других. (См.: Ильин И.А. О сущности правосознания // Собр. соч. в 10 т. Т. 4. М., 1994. С.308-385).

[33] См. об этом, напр.: Честнов И.Л. Право как диалог: к формированию новой онтологии правовой реальности. СПб., 2000. С. 33-41 и сл. Интересно, что хотя современная наука и отвергает саму возможность прогнозирования развития сложных социальных систем, такое прогнозирование может быть весьма успешным. Острое духовное зрение заменяет ненадежный научный инструментарий. Вот что, например, писал тот же К. Леонтьев в 1880 г.: «Социально-политические опыты ближайшего грядущего (которые, по всем вероятиям, неотвратимы) будут, конечно, первым и важнейшим камнем преткновения для человеческого ума на ложном пути искания общего блага и гармонии. Социализм (т.е. глубокий и отчасти насильственный экономический и бытовой переворот) теперь, видимо, неотвратим, по крайней мере, для некоторой части человечества. Но, не говоря уже о том, сколько страданий и обид его воцарение может принести побежденным (т.е. представителям либерально-мещанской цивилизации), сами победители, как бы прочно и хорошо ни устроились, очень скоро поймут, что им далеко до благоденствия и покоя… Жизнь этих новых людей должна быть гораздо тяжелее, болезненнее жизни хороших, добросовестных монахов в строгих монастырях… Итак, испытавши все возможное, даже и горечь социалистического устройства, передовое человечество должно будет неизбежно впасть в глубочайшее разочарование; политическое же состояние обществ всегда отзывается и на высшей философии, и на общем, поолусознательном, в воздухе бродящем миросозерцании; а философия высшая и философия инстинкта равно отзываются, рано или поздно, и на самой науке. Наука поэтому должна будет неизбежно принять тогда более разочарованный, пессимистический, как я сказал, характер. И вот где ее примирение с положительной религией, вот где ее теоретический триумф: в сознании своего практического бессилия, в мужественном покаянии и смирении перед могуществом и правотою сердечной мистики и веры. Вот о чем славянам не помешало бы позаботиться!». (Леонтьев К.Н. О всемирной любви. С. 156-157).

[34] Ср.: Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли Х1Х века и начала ХХ века // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 44. Яркий образ евразийской России рисует и А.И. Герцен: «… Мы выше зоологической щепетильности и весьма безразличны к расовой чистоте; это нисколько не мешает нам быть вполне славянами. Мы довольны тем, что в наших жилах течет финская и монгольская кровь; это ставит нас в родственные, братские отношения с теми расами-париями, о которых человеколюбивая демократия Европы не может упомянуть без презрения и оскорблений. Нам не приходится также жаловаться на туранский элемент. Мы добились несколько большего, чем чистокровные славяне Болгарии, Сербии и т.п.

   Нас изгоняют из Европы – подобно тому как Господь Бог изгнал из рая Адама. Но есть ли полная уверенность в том, что мы принимаем Европу за Эдем и звание европейца – за почетное звание? В этом иногда сильно ошибаются. Мы не краснеем от того, что происходим из Азии, и не имеем ни малейшей необходимости присоединяться к кому бы то ни было справа или слева. Ни в ком мы не нуждаемся, мы – часть света между Америкой и Европой, и этого для нас достаточно». Далее Герцен произносит такие знаменательные слова: «Но прежде чем «церемонно» покинуть нас, скажите-ка: отчего вы изо всех сил стараетесь сделать молодого Медведя своим врагом? Разве недостаточно вам воевать со старым, который нам еще более враждебен, нежели вам, и которого мы ненавидим сильнее, чем вы? Подумайте-ка о том, что старый зависит от вас гораздо больше, нежели молодой; он нравственно несвободен, вы гнетете его своим авторитетом. Он ворчит, он дуется, но оскорбляется вашими порицаниями, ибо он вас уважает и боится вас – не физической вашей силы, а вашего умственного превосходства, вашей аристократической спеси. У нас же бугор почтительности отсутствует…(Герцен А.И. Prolegomena // Русская идея. М., 1992. С. 121-122).

[35] Там же. С. 44-45.

[36] Идея соборности является одной из важнейших в русской философии вообще и философии права в частности. Ей посвящены тома литературы. В качестве одной иллюстрации к данной теме приведем отрывок из показательной в этом смысле статьи известного русского мыслителя евразийского направления Л.П. Карсавина, в котором, в частности, дается один из вариантов соотношения  понятий «общество» и «индивидуум». «Соборный или симфонический субъект есть действительность, не меньшая, чем индивидуум, но даже большая. Индивидуум в том виде, как его обычно себе представляют, просто не существует и является вымыслом или фикцией. Человек «индивидуален» вовсе не потому, что он отделим и отделен от других и целого и замкнут в себе, но потому, что он по-своему, по-особенному, специфически выражает и осуществляет целое, т.е. высшее сверхиндивидуальное сознание и высшую сверхиндивидуальную волю. Другие «индивидуумы» выражают и осуществляют то же самое иначе, каждый по-своему, несводимо на других и целостно, т.е. именно неразложимо или «индивидуально». Если уничтожить это высшее, индивидууму нечего будет по-особому выражать и не в чем себя осуществлять, т.е. его совсем не будет. Напротив, чем богаче по содержанию это «высшее», тем богаче и полнее индивидуальное существование. Однако вне «индивидуальных» своих проявлений, вне свободных индивидуумов и иначе как свободного их единства, высшего нет; и оно может осуществляться только через индивидуумов и в индивидуумах. Поэтому нельзя его понимать как отвлеченное от индивидуумов нечто, которое бы стесняло их свободу и предопределяло их действия; и потому же можно сказать, что «высшее» само себя осуществляет в свободных актах каждого индивидуума…

   Итак, целое не существует само по себе, отвлеченно, но только через индивидуумов, в индивидуумах и в качестве современного и всепространственного единства индивидуумов, которые и являются его «моментами», выражающими его каждый по-своему. Поэтому, раз целое существует, существует уже и выражающее его множество индивидуумов, существует и каждый из них – как само свободно осуществляющее себя в специфической сфере целое. Таким образом, целое не сумма индивидуальных сфер, и нет непроницаемой для целого индивидуальной сферы, ибо тогда бы они не являлись целым, и оно само не существовало. Но равным образом вне индивидуальных сфер нет особой сферы целого. Однако есть реальное единство и (эмпирически - только) реальная согласованность множества индивидуальных сфер, как самое целое. Это понимание одинаково отлично и от чистого индивидуализма, который признает лишь индивидуальные сферы, и от коллективизма, который знает лишь всеобъемлющую сферу отвлеченного целого». (Карсавин Л.П. Основы политики // Мир России – Евразия. М., 1995. С.112-115).

[37] Вот характерная цитата из послания известного славянофила А.С. Хомякова к сербам, отражающая  отношение русских к этой проблеме: «Не говорите много о праве и правах, и не очень слушайте тех, которые говорят о них; но слушайте охотно тех, которые говорят об обязанности, потому что обязанность есть единственный живой источник права. Знание собственного права в сильном ничего не значит, освящая только его волю, а в бессильном оно ничтожно по самому его бессилию. Знание же обязанности связывает сильного, созидая и освящая права слабых. Себялюбие говорит о праве; братолюбие говорит об обязанности». Хомяков А.С. К сербам. Послание из Москвы // Русский архив. Кн. 3. М., 1876. С.126).

[38] «Смысл существования определяется теми культурными ценностями, которые хранит и многообразно видоизменяет субъект развития. Эти ценности составляют некоторое органическое единство; и его то мы и называем культурой. Таким образом, культура не простая сумма ценностей и даже не система их, но их органическое единство, всегда предполагающее существование некоторого субъекта, который их создает, хранит и развивает, который – нужно сказать и так – сам в них и только в них развивается. Живая еще культура всегда обладает способностью к развитию и совершенствованию. И каждый ее «момент» отличается своей особой и особенной, неповторимой и незаменимой, единственной и необходимой для существования культуры, как целого, ценностью. Однако именно с точки зрения целого культуры есть более и менее ценные ее моменты и периоды. Таким образом, все моменты культуры обладают «первичным равенством» и «соотносительным неравенством» или «иерархическим взаимоотношением». Вытекающее отсюда противоречие, с которым эмпирически считаться необходимо, преодолимо вполне только в метафизике и религии.

   Культура создается свободным субъектом и есть свободное его самопроявление, частью живое и становящееся, частью словно отрывающееся от субъекта и застывающее в форме традиции, которую он свободно приемлет, одобряет и видоизменяет соответственно «духу» или целому культуры, т.е. в конце концов соответственно себе самому. В культуре поэтому следует различать прошлое или историческую традицию, настоящее и будущее или сферу свободно полагаемых целей. Впрочем, как полагаемые самим субъектом культуры, эти цели определяются его свойствами и тем самым согласуются с исторической традицией. Так сохраняются единство культуры и свобода ее субъекта, ибо, если моменты культуры и распределяются во времени и пространстве, субъект ее не ограничен своими временем и пространством, а содержит их в себе и выше их.

   Культуре как целому и как органическому единству принадлежит примат над отдельными ее проявлениями или моментами, откуда вытекает уважение к традиции в самом акте творчества и оправдание этого акта в самой охране традиции». (Карсавин Л.П. Основы политики // Мир России – Евразия. М., 1995.С. 111-112).



Головна сторінка  |  Література  |  Періодичні видання  |  Побажання
Розміщення реклами |  Про бібліотеку


Счетчики


Copyright (c) 2007
Copyright (c) 2018